НАЦІОСОФІЯ ІВАНА ФРАНКА ЯК «ШКОЛА ПОЛІТИЧНОГО ДУМАННЯ»

© Богдан ТИХОЛОЗ

franko---Те, що Іван Франко був національним учителем, мислителем і проводирем, уже давно стало загальним місцем у франкознавстві (та й українознавстві загалом). Проте наукове осмислення цієї проблеми, попри численні спорадичні наближення до неї, все ще потребує поглиблено-аналітичного і водночас узагальнено-синтетичного підходу. Йдеться про те, щоб від простої констатації факту національної природи генія «українського Мойсея» перейти до конкретно-наукового з’ясування сутнісних особливостей та ідейних підвалин його національного світогляду як цілісної і водночас еволюційно змінної системи. Особливо актуальною стає ця потреба під сучасну пору, коли після Революції гідності, в умовах російської військової інвазії на Донбас та анексії Криму нарешті для більшості українців стають очевидними інтегральна, об’єднавча сила національної ідеї та необхідність випрацювання кристалізованого національного світобачення, що може стати основою державницької ідеології. Зрозуміло, це неможливо без урахування продуктивного (хоч і не завжди позитивного) досвіду попередників. І не буде перебільшенням сказати, що саме Івану Франкові в історії української політичної думки належить особлива, de facto провідна роль у транспонуванні проблеми національного з рівня соціально-психологічного «інстинкту» (сливе ірраціонального відчуття осібності, своєрідності й окремішності власного народу серед інших, у квазіміфологічній парадигмі «свого» та «чужого») на рівень філософської рефлексії (усвідомлено-раціонального осмислення стрижневих проблем національного буття й національного ідеалу як категорій не тільки й не стільки етнологічних, скільки політологічних і власне філософських). Іншими словами, Франкове пізнання нації виростає з рівня світовідчуття до рівня світорозуміння, від історичної емпірики – до теоретичних узагальнень.

З огляду на це, вважаю за доцільне залучити у сучасний франкознавчий дискурс поняття націософії як операціональну (робочу) категорію. Воно, певна річ, не нове в суспільно-гуманітарній науці, проте, на мою думку, все ще зберігає свій евристичний потенціал.

  • Що таке націософія?

Термін «націософія» впровадив до наукового лексикону у 1930-х рр. український соціолог, політолог і етнолог польсько-литовського походження Ольгерд-Іполит Бочковський, професор Української господарської академії в Подєбрадах та Українського вільного університету в Празі (тодішня Чехословаччина, тепер Чехія), у праці «Вступ до націології» (Подєбради, 1937).

Виділивши націологію як «чисту науку», до компетенції останньої О. Бочковський зараховував і філософію нації, яку назвав «націософією». Вона повинна стати «методою соціологічної типології і характерології» націй. На думку вченого, до компетенції націософії «належить з’ясування проблематики нації з ідеологічного та філософського боку, отже, наукове освітлення таких питань, як нація і людство, космополітизм, інтернаціоналізм та націоналізм. Націософія має вивчати далі проблеми й проблематику національної культури та етики»[1].

Таким чином, націологія – конкретнонаукова диципліна, в центрі уваги якої теоретичні та емпіричні проблеми конкретноісторичного буття націй (теорія націй), а націософія – філософська дисципліна (філософія нації), зосереджена довкола загальних, універсальних проблем.

Націософія як філософія нації є передусім філософією:

а) національної ідеї (свідомості) та

б) національного буття (реального існування нації в часі й просторі, її історичного поступу).

Звідси випливає очевидний висновок: далеко не будь-які висловлювання чи міркування на національні теми мають націософський характер.

Відтак логічно постає наступне питання: що ж НЕ Є націософією?

НЕ Є націософією:

ані а) будь-які «вузькі», «приземлені», принагідно-тимчасові рефлексії з приводу конкретних питань поточного етнонаціонального життя (історичного, етнопобутового, політичного, соціального, економічного, культурного, літературного тощо); такі рефлексії природно належать до царин відповідних конкретнонаукових дисциплін – історії, етнології та етнографії, політології, соціології, культурології, літературознавства etc.;

ані тим паче б) безплідні квилення і скиглення на кшталт «ой лишенько, нація в біді, все пропало, всюди зрада…». Це радше національний мазохізм, ритуальне самобичування, яке не має жодного світоглядного значення, а є лише емоційним виявом (вихлюпом) прихованих комплексів.

Націософія ж конечно передбачає саме філософське осмислення універсально-узагальнених, «вічних» питань буття нації (націй) – хоча й, зрозуміло, це осмислення може (і мусить!) відбуватися на конкретному прикладі (прикладах).

 

  • Націософія Івана Франка: загальна характеристика

Історіографія досліджень поглядів І. Франка на національне питання достатньо тягла, оскільки студії над цим виміром універсального світобачення «українського Мойсея» розпочалися ще за життя письменника-мислителя і тривають понині. Праці М. Грушевського, Р. Заклинського, С. Петлюри, А. Музички, Д. Донцова, Є. Маланюка, Б. Кравціва, І. Лисяка-Рудницького, Ю. Лавріненка, Д. Павличка, І. Денисюка, М. Нечиталюка, М. Жулинського, О. Семківа, Т. Салиги, М. Гнатюка, Б. Якимовича, Я. Грицака, О. Забужко, Ф. Медвідя, О. Багана, П. Іванишина, Р. Голода, Я. Гарасима, С. Пилипчука, Г. Синичич (Яценко) та ін. з’ясували чимало аспектів цієї проблематики. Дослідники з різних науково-методологічних та іноді навіть протилежних ідеологічних позицій оцінювали націософську спадщину Франка, формували корпус текстів, відкриваючи її невідомі сторінки, пропонували певні узагальнення, актуалізуючи ті чи ті міркування й заклики мислителя, в основному на матеріалі його публіцистичної спадщини.

Лише зрідка науковці (переважно літературознавці) зверталися до доробку Франка-письменника (поета, прозаїка і драматурга), напрочуд багатого на націософські ідеї, розглядаючи його в цьому ракурсі. Тривалий час на перешкоді ставали цензурні обмеження і заборони радянської тоталітарної системи, унаслідок яких низка текстів яскраво національного звучання опинилися «за бортом» Франкової спадщини і повернулися до наукового обігу лише зі здобуттям політичної незалежності України, на початку 90-х років ХХ ст. Тим часом цей (власне літературний) доробок вимагає окремої уваги, оскільки націософська рефлексія кристалізувалася в текстах не лише наукового чи публіцистичного стилів, а й у художніх творах, які часом навіть випереджали й інтуїтивно передбачали пізніші теоретичні узагальнення.

Утім, наукового синтезу Франкової націософії у франкознавстві досі не було. На роль такого синтезу, звісно, не може претендувати й ця стаття; в її рамках годі вичерпати всю складну багатоманітність цієї проблематики. Її мета, натомість, – окреслити головні контури Франкової націософії (у єдності науково-публіцистичного й поетичного дискурсів) та накреслити вектори подальших, фундаментальніших студій.

За моїми попередніми спостереженнями, загальними особливостями націософії Івана Франка є:

  • синтез та інтерференція наукового, публіцистичного та художнього мислення;
  • полідискурсивність і багатожанровість його текстової кристалізації;
  • інтердисциплінарний характер (науково-методологічна «зустріч» філософії, політології, соціології, економіки, історії, філології, психології, етнології, культурології…);
  • універсалізм (усеохопність) проблематики;
  • полемічність та автополемічність (здатність до суперечок не тільки з іншими дослідниками цього питання, а й із самим собою, колишнім, – у випадку зміни поглядів);
  • критичність і самокритичність (спроможність до перегляду не лише чужих, а й власних тверджень);
  • ідеологічна полівалентність (здатність вступати в евристично плідний діалог з рідними ідеологічними концепціями – соціалізмом, комунізмом, лібералізмом, консерватизмом, анархізмом, федералізмом тощо – і при цьому зберігати з ними критичну дистанцію);
  • принципове антидоктринерство (недовіра до будь-яких уніфікованих і догматизованих політико-ідеологічних «систем» та розуміння їхньої неповноти й історичної релятивності);
  • еволюційна змінність – від стихійного відчуття власної етнічної приналежності – до чіткого національного самоусвідомлення та, як наслідок, до цілеспрямованого конструювання політичного проекту модерної української нації.

Основні джерела націософії Івана Франка:

  • український фольклор, етнографія, історія, література (особливо слід відзначити опінієтворче значення політичної поезії Т. Шевченка);
  • традиція української політичної думки (від національного месіанізму Кирило-Мефодіївського братства до «громадівського соціалізму» М. Драгоманова та галицького «радикалізму»);
  • романтична історіософія (особливо німецька – Й. Гердер, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінґ);
  • позитивістські соціологічні концепції (О. Конт, Г. Спенсер); у т. ч.
  • еволюціонізм та соціал-дарвінізм (Ч. Дарвін, А. Р. Воллес, Е. Геккель, Т. Гекслі);
  • соціалістичні та соціал-демократичні теорії (К. Маркс, Ф. Енгельс, Ф. Лассаль та ін.);
  • ранньомодерністська соціальна філософія (Г. С. Чемберлен та ін.).

Варто наголосити, що Франкова націософія була не механічним конгломератом ідей, почерпнутих з усіх цих джерел, і навіть не їхнім еклектичним сплавом, нехай і позначеним авторською оригінальністю. Спираючись на різноманітні концепції попередників та сучасників, Франко поступово виробляв власний політичний світогляд, не тотожний ані якійсь одній конкретній доктрині, ані навіть їхній сумі. Образно кажучи, він пив воду з різних криниць, але не приковував себе залізним ланцюгом до жодної з них, а зберігав інтелектуальну свободу – торував власну дорогу, а не ходив утертими стежками.

Те, що ця дорога буле не конче прямою, що були на ній піднесення й спуски, хвилі перепочинку, миті сумніву і вагання, стало причиною еволюційної складності Франкової націософії, багатоетапності її розвитку.

На мою думку, основні етапи еволюції націософії Івана Франка такі:

  1. Період «молодечого романтизму» (1873–1876) – рання романтична націософія.
  2. Період «соціалістичної пропаганди» (1876–1889) – час юнацького захоплення соціалістичними космополітичними теоріями та світоглядних хитань між полюсами соціального й національного.
  3. Період радикалізму (1890–1899) – доба критики соціалістичних доктрин, формування нового політичного світогляду та його практичного втілення у діяльності Русько-Української радикальної партії.
  4. Період творчого синтезу (1900–1907) – пора найвищих мистецьких і наукових досягнень та філософсько-світоглядних узагальнень, означена чітким формулюванням і концептуальною розробкою філософії національної ідеї («ідеалу національної самостійності»).
  5. Останні роки життя (1908–1916) – період націософських розмислів на схилі віку, активізованих у час Першої світової війни, зокрема під впливом російської окупації Львова.

Ця періодизація, значною мірою, стосується не лише націософських поглядів письменника-мислителя, а й його світогляду й творчості загалом, тож у загальних рисах є справедливою і для поетичного, і для публіцистичного доробку.

У рамках цієї студії спробую пунктирно схарактеризувати особливості та основні етапи розвитку двох іпостасей Франкової націософії – поетичної та публіцистичної. Окрім того, можна вести мову й про націософський потенціал художньої прози та драматургії, епістолярію, літературно-критичного та навіть перекладацького доробку (!). Та це – завдання іншої студії. Тут же зосереджу свою увагу лише на цих двох гранях «ізмарагду» Франкової націософської думки. Тим паче, вони яскраво засвідчують цілісність і взаємодоповняльність його творчого феномена.

Слід підкреслити, що поетична та публіцистична націософія Івана Франка – органічна єдність. Це не самодостатні, відрубні ділянки, а лише різні проекції одного об’єкта в різні площини творчої самореалізації та її різностилевої текстуалізації.

Почну з поезії, бо саме з поезії починається Франко як творча особистість. Проза, драматургія, наука, критика, публіцистика прийшли трохи згодом (хоча й незабаром).

 

  • Поетична націософія Івана Франка

Можна сміливо ствердити, що Франкова націософія народжується та визріває спочатку в горнилі поетичного натхнення та фантазії, а вже потім кристалізується у публіцистичні заяви та стислонаукові постулати. Франко-поет приходить до усвідомлення ідеї нації раніше, ніж Франко-журналіст чи Франко-вчений. У зв’язку з цим націософський потенціал його поетичної творчості заслуговує окремої уваги[2].

Balady i roskazy

Уже в ранній ліриці «молодечого романтизму» (перша половина 1870-х рр.) з’являються перші твори виразно націософського звучання («Пелікан», «Наш образ», «Живі і мертві», «Думка», «Могила», «Схід сонця» та ін.). У них звучать мотиви, характерні для пізнішої творчості Франка: національної самопожертви, національного обов’язку, національної зради, національного відродження-воскресіння (нехай ще й досить невпевнено, несміливо, в не надто досконалому віршовому «аранжуванні», зате по-юнацькому щиро). У центрі поетичних рефлексій юного автора (спершу учня Дрогобицької гімназії, а потім студента Львівського університету) – різні грані національного буття, його визначальні складники: фольклор («Народна пісня»), література («Котляревський»), релігія («Хрест»), політика («Наперед!»). Ціла низка творів першозбірки «Баляди і розкази» (1876) – це своєрідна художня історіософія України-Руси («Данина», «Аскольд і Дір під Царгородом», «Князь Олег», «Святослав», «Хрест Чигиринський»).

Особливе місце у творчості цього періоду посідає «Коляда (Руським господарям)» – ключовий твір ранньої Франкової поетичної націософії. Ця поетична алегорія-притча, стилізована під календарно-обрядовий жанр зимового циклу, трактує складну проблему міжнаціональних взаємин українців та поляків крізь призму філософії національного месіанізму, заснованого на романтичній вірі в богообраність рідного народу: «Нас Божа Мати благословляла, / Нам Божа Мати зраст дарувала, / Бо Божа Мати у нашій хаті!» [т. 52, с. 89][3]. Образ «нашої хати» («своєї», «рідної») згодом стане одним із лейтмотивів Франкової поетичної націософії як символ національної державності.

Наступну добу, яку в літературознавстві тепер здебільшого називають періодом «пророцтва і бунту» (друга половина 1870-х – 1880-ті рр.), зазвичай асоціюють переважно з політичною поезією книги «З вершин і низин» (1887, 2-е вид. 1893). У ній, здавалося б, відчутно домінують революційно-соціальні мотиви, чимало з яких і досі дослідники традиційно пов’язують із соціалістичною ідеологією. Ця «модна» тоді доктрина на певний час стала «володаркою дум» не лише молодого Франка, який невдовзі зазнав через це політичних переслідувань та ознайомився з сумнівними «принадами» австрійської тюрми, а й цілого його «каменярського» покоління, та й, зрештою, цілої тогочасної Європи. Проте і в добу «соціалістичної пропаганди» у світогляді письменника національні ідеали не зблідли, не звітріли, тільки що набули нових, виразніших політичних обрисів та зазвучали з силою революційних гімнів.

Про це переконливо свідчить хоча б знаменитий цикл «Україна» з другого видання згаданої збірки «З вершин і низин» (1893), особливо вірші, «проскрибовані» за радянського часу: «Національний гімн» «Не пора…» (саме таку жанрову кваліфікацію він здобув у пізнішому передруку у збірці «Давнє й нове», 1911), вірші «Ляхам» та «Розвивайся ти, високий дубе…». Фактично, тут розгорнуто цілу національну програму дій: «Не пора, не пора, не пора / Москалеві й ляхові служить! / Довершилась України кривда стара, – / Нам пора для України жить» [т. 52, с. 21]. Тож і в період соціалістичних ілюзій поет аж ніяк не нехтував ваги національного чинника, інтуїтивно формулюючи засади майбутнього «ідеалу національної самостійності» як в уже згаданих вище текстах, так і, скажімо, у віршованій алегорії «Святовечірня казка» (1883), якою набагато пізніше символічно відкриє свою підсумкову поетичну книгу «Давнє й нове» (1911). У цьому творі персоніфікована в образі жінки-ангела Русь-Украна відкриває перед ліричним героєм і перед читачами завісу загадкового, але світлого національно-державного майбутнього:

Отсе рідня моя! Отсе моя держава,
Мої терпіння всі, моя будучність, слава:
Дністер, Дніпро і Дон, Бескиди і Кавказ,
Отсе – сини мої, мій чудний рай – для вас!
Любіть, любіть його! Судьби сповниться доля,
І швидко власть чужа пропаде з сего поля!
Не стане тих, що днесь на вас наругу зводять,
І щезне сила їх, мов мгли нічні проходять.

[т. 52, с. 36–37]

Франкова поетична націософія набуває справжньої змістової глибини, філософічності й подекуди трагічного екзистенційного звучання у наступний період, який часто-густо небезпідставно кваліфікують як «дні журби» (1890-ті рр.) (за назвою однойменної збірки «Із днів журби», що вийшла 1900 року, на порозі нового віку). З одного боку, це час кипучої політичної діяльності Франка як лідера Русько-Української радикальної партії (тому цей час також називають періодом радикалізму); з іншого ж, це пора важких життєвих випробувань, коли письменник мусив робити непростий вибір між національним обов’язком та служінням інтересам свого народу, з одного боку, та власним життєвим успіхом і особистим щастям, з іншого.

Найбільшою мірою ця націоекзистенційна лірика знайшла відгомін у циклі «Поклони» збірки «Мій Ізмарагд» (1898). Такі твори, як «Поет мовить», «Україна мовить», «Декадент», «Сідоглавому», «Рефлексія», «Якби», – це високі, класичні зразки Франкової поетичної націософії, сповнені внутрішнього драматизму й полемічного запалу, оплачені великою ціною особистих страждань і втрат. Це болісні, трагічні розмірковування, сповнені гіркого усвідомлення тяжких, майже непереборних труднощів, що постають перед українством та його проводирями на тернистому шляху національного поступу. Ці Франкові поезії перейняті пафосом національного критицизму. Проте це критицизм конструктивний, будівничий, а не руйнівний, і «серед зневіри й глуму» визрівають контури суспільно-політичного ідеалу самостійного національного буття: «Якби само великеє страждання / Могло тебе, Вкраїно, відкупити, – / Було б твоє велике панування, / Нікому б ти не мусила вступити» [т. 2, с. 185]. «Велике панування», «могучість, щастя і свобода» – це атрибути державності, які невдовзі дістануть належне осмислення в поезії та публіцистиці доби «примату національної ідеї».

Та, мабуть, найзначнішими націософськими творами цього періоду, які найповніше розкривають Франкові напружені роздуми над непростолінійними шляхами історичного поступу нації, є філософські поеми «Похорон» (бл. 1897) і «Великі роковини» (1898). Вони творять своєрідну антитетичну пару, побудовану за принципом «світла» і «тіні», де «Похорон» проблематизує національну зраду як духовну смерть і найглибше моральне падіння, а «Великі роковини» є апологією неминучого національного воскресіння. І на трагічні націоекзистенційні питання «Похорону»: «Чи вірна наша, чи хибна дорога? / Чи праця наша підійме, двигне / Наш люд, чи, мов каліка та безнога, / Він в тім каліцтві житиме й усхне? / І чом відступників у нас так много? / І чом для них відступство не страшне?» [т. 5, с. 88] відповідь знаходимо у фінальних акордах «Великих роковин», од яких віє бадьорим оптимізмом: «Довго нас недоля жерла, / Досі нас наруга жре; / Та ми крикнім: Ще не вмерла, / Ще не вмерла і не вмре!» [т. 52, с. 178].

Різні аспекти націософської проблематики розкривають також поеми «На Святоюрській горі» (національні інтереси у міжнаціональних взаєминах українців і поляків) й «Іван Вишенський» (екзистенційний вибір між особистим спасінням і національним обов’язком) (обидві бл. 1900, опубліковані у згаданій поетичній книзі «Із днів журби»).

Початок нового, ХХ століття став для Франка добою філософсько-поетичного синтезу (1900–1907 рр.). Поза всяким сумнівом, його націософським заповітом, summa summarum духовних пошуків власної ролі в історичному поступуванні своєї поневоленої нації є славетна поема «Мойсей» (1905), побудована на аналогії між поневіряннями стародавніх гебреїв у пошуках Землі обітованої та лихолітніми блуканнями українців, спраглих власної державності. Чи не найпотужнішим акордом Франкової поетичної націософії (і в емоційно-естетичному, і в ідейно-смисловому плані) є знаменитий пролог до «Мойсея» («Народе мій, замучений, розбитий…»), сповнений складної діалектики сумнівів і віри, що вивершується філософсько-поетичним кредо: «Вірю в силу духа / І в день воскресний твойого повстання» [т. 5, с. 212] та візією самостійно-державного буття українського народу – господаря у «своїй хаті»:

Та прийде час, і ти огнистим видом
Засяєш у народів вольних колі,
Труснеш Кавказ, впережешся Бескидом,

Покотиш Чорним морем гомін волі
І глянеш, як хазяїн домовитий,
По своїй хаті і по своїм полі.

[т. 5, с. 214]

Чимало філософських проблем національного буття осмислено у творах збірки «Semper tiro» (1906), передусім у циклах «Нові співомовки», «На старі теми» й «Із книги Кааф». Так, у циклі «На старі теми» – новітній авторській інтерпретації мотивів Святого Письма (найперше Псалтиря і пророцьких книг) та давньоукраїнського письменства (зосібна, «Слова о полку Ігоревім») – філософія нації та філософія моралі зливаються у суцільну, ясну й прозору національну етику, поезію національної самосвідомості, котра народжується з діалектики сорому і гідності, сумніву і віри. Вістря національного критицизму тут передусім спрямоване проти рабської психології, проявами якої є сліпа покора гнобителям, духове самоїдство, розбрат: «І хоч душу манить часом волі приваб, / Але кров моя – раб! Але мозок мій – раб!» [т. 3, с. 158]. («На ріці вавілонській – і я там сидів…»). Загальні контури поетичної історіософії Франка, головним предметом якої завше була історична доля України, проступають із віршів «Крик серед півночі в якімсь глухім околі…», «Де не лилися ви в нашій бувальщині…», «І досі нам сниться…, «Вийшла в поле руська сила…». Поетичне alter ego автора, «Невідомий співак походу степового», усвідомлюючи націєтворчу місію власного слова, своїм криком будить оспале співгромадянство, не чекаючи на віддяку й винагороду. Він сміливо ступає на раду нечестивих, щоб там відстоювати справедливість: «Блаженний муж, що йде на суд неправих / І там за правду голос свій підносить, / Що безтурботно в сонмищах лукавих / Заціплії сумління їх термосить» [т. 3, с. 148–149]. Поетичну інтерпретацію тут знаходить і проблема рідної мови («Діалект чи самостійна мова?..» – вірш «Антошкові П.»).

Нарешті, останнє десятиліття Франкового життя (1908–1916 рр.), що минуло під знаком важкої хвороби та виснажливих галюцинаторних розмов із «духами», хоча й не сприяло творчому розвитку його таланту, проте принесло цікаві зразки поетично-націософських розмислів. Більшість із них народилося як рефлекси викликів Першої світової війни. Проте «смеркальна» лірика поета – це не тільки й не стільки відображення його індивідуально-екзистенційної драми, скільки пророче передчуття майбутньої долі свого народу, що ось-ось мав здобути державну незалежність у вирі всесвітньо-історичних подій початку ХХ ст. Саме тому чи не найвагомішою і водночас найоригінальнішою частиною тогочасного творчого доробку автора «Мойсея» є націософські заповіти-повчання («А ми з чим?», «Будьмо!», «Зоні Юзичинській»), які репрезентують його зрілу, вистраждану всежиттєвою боротьбою за індивідуальну, соціальну та національну свободу філософію політики та громадянської етики – «архиканон думок визвольних». Із цією проблематикою пов’язане також історіософське осмислення «великої, всесвітньої війни» крізь призму діалектики руйнування й очищення – не тільки як глобальної суспільно-історичної катастрофи, а й як суворого іспиту на національно-історичну зрілість («Во человіціх благоволеніє!»), шансу нарешті наблизитися впритул «до високих брам державного життя»:

Глянь, до високих брам державного життя
В ладі й добрі та для культурної роботи
Народи тиснуться під напором буття,
Чергою багачі, і злидарі, й банкроти.

Ще брама замкнена, лютує боротьба,
Що, може, декого допустить, може, й лишить;
Гукає дехто з тих, в кім сила не слаба,
А дехто слабшого уговкує та тишить.

«А ви тут з чим, всесвітні жебраки,
Невмита хлопська та попівськая ораво?
Гетьмани, козаки – самі бунтівники!
Де ж ваше історичне право?»

«А отже, і до нас покликанє дійшло,
І ми стаєм до брам отих міцних
Із архиканоном думок всіх визвольних:
Аби нікому кривди не було!»

[т. 52, с. 219–220]

12. Автограф Зоні ЮзичинськійСправу національного відродження та здобуття власної державності Франко-поет, як і Франко-політичний мислитель, ставив у пряму залежність від етичної зрілості та готовності рідного народу до великих випробувань. Про це свідчить, зокрема, морально-філософська максима «Будьмо!» (1914):

Будьмо хоч трупами, та трупами вельмож,
Що на велике діло спромоглися,
Але не трупами тих завалидорог,
Що в боротьбі безцільній знемоглися!

[т. 52, с. 209]

Цей полум’яний заклик до честі й гідності своїх земляків формує високий етос шляхетності і відваги, в основі якого – ідея «великого діла» – вочевидь, справи національного єднання й відродження, здобуття державності у круговерті світової війни.

«Після Шевченка долю поета-проводиря національного ідеалу українського народу перейняв Іван Франко і це високе покликання гідно і з честю виконав»[4], – слушно стверджував Симон Петлюра, один з провідних громадсько-політичних діячів національно-визвольних змагань доби УНР та Директорії, Головний отаман українського війська. Ці афористично стислі і влучні слова належать представникові того покоління, котрому судилося на практиці продовжувати священну справу утвердження національної самостійності, теоретичні підвалини якої заклав у своїх незчисленних художніх, публіцистичних та наукових творах їх великий попередник.

 

  • Націософська публіцистика Івана Франка

Уже Франкові сучасники (М. Грушевський, С. Смаль-Стоцький, Р. Заклинський, М. Возняк та ін.) зауважили «публіцистичну жилку» його творчої натури – схильність яскраво, темпераментно, оперативно й аналітично реагувати на злободенні події, проблеми і явища поточного суспільно-політичного життя. Властиво, Франків колосальний публіцистичний доробок (який кількісно сягає більше 2-х тисяч позицій!), мабуть, є наслідком цієї природної схильності, але також, не меншою мірою, результатом інтенсивної журналістської діяльності у численних періодичних виданнях (як дописувача, штатного співробітника, редактора та видавця).

Зрозуміло, у своїх публіцистичних працях автор не раз торкався різних проблем національного буття. Далеко не всі ці звернення мали власне націософський характер. Чимало з них стосувалося конкретних епізодів, персоналій чи подробиць щоденного життя народу та його окремих представників і не підносилося понад рівень повсякденної емпірики, до філософських узагальнень. Ці рефлекси національної дійсності мають свою історичну вартість, і знецінювати їх не слід. Однак у цьому разі нас цікавлять власне ті публіцистичні рефлексії Франка, які мають масштабніший вимір і метаісторичне значення.

Уже в ранній філософсько-публіцистичній праці «Лукіан та його епоха» (1877), написаній латиною як студентський реферат в рамках курсу класичної філології, молодий автор досить активно оперував поняттям «національний характер», стосуючи його до ментальних особливостей народів греко-римської античності. Утім, якоїсь розгорнутої експлікації це поняття тоді ще не зазнало.

Згодом, «на зорі соціалістичної пропаганди» (1870–1880-ті рр.), «питання національні» закономірно відходять на другий план, порівняно з соціальними проблемами, які на той час – у фокусі уваги молодого публіциста, що перебував під впливом «громадівських» ідей Михайла Драгоманова та захоплювався цілим шерегом політичних концепцій «лівого» ідеологічного спрямування (від марксизму до лассальянства). Утім, було б несправедливо сказати, що в цей період націософська проблематика зовсім випадає з поля зору Франка-публіциста (як і Франка-поета, в чому ми вже мали нагоду переконатися). Насправді він у той час чимало міркує над національними особливостями, національними проблемами і національною долею різних народів (особливо українського, польського і єврейського, які тісно співіснували в умовах габсбурзької Галичини і, зокрема, поліетнічного й мультикультурного Львова), проте зазвичай дотримується космополітичної за своїм характером думки, що національні межі умовні й перехідні, вони більше розділяють, ніж об’єднують народи, стають причиною їхніх конфліктів, а національні прагнення вторинні щодо соціально-економічних потреб та інтересів (див. «Програму галицьких соціалістів», 1881; історіософський трактат «Мислі о еволюції в історії людськості», 1881–1882; статті «Наше теперішнє положення», 1883; «Наш погляд на польське питання», 1883; «Формальний і реальний націоналізм», 1889, та ін.). Так, у «Програмі галицьких соціалістів» було написано чітко: «Національна справа відносно самої основи соціалізму є справою другорядною» [т. 45, с. 454]. А в праці «Війни і військо в наших часах» (1882) у національних відмінностях та розбіжностях національних інтересів автор убачає головну причину новочасних війн, виокремлюючи «війни національні» (поруч із давнішими «війнами царськими») як основну форму модерних мілітарних протистоянь.

Дивний парадокс: Франко-публіцист тут істотно «відстає» від Франка-поета, який у цей же час обстоював національний обов’язок «для України жить» та розумів, наскільки небезпечно «в рідну хату вносити роздор». Натомість публіцист іще вагався між соціальним та національним чинниками.

OLYMPUS DIGITAL CAMERAУтім, наївні ілюзії молодості розвіялися під впливом жорстоких життєвих випробувань (зокрема, кількаразових арештів та ув’язнень) та практичної політичної діяльності. На порозі 1890-х років Франко вступає в добу «радикалізму» (1890–1899 рр.), стає засновником і першим головою Русько-Української радикальної партії (1890), членом якої був аж до 1899 року, та активно виступає як публіцист на сторінках її партійних видань – «Народ», «Хлібороб», «Громадський голос», а також низки інших українських та закордонних часописів. У своїх виступах він досить різко, але обґрунтовано критикує філософію марксизму й соціал-демократичну ідеологію та поступово позбувається космополітичних стереотипів, натомість дедалі більше усвідомлює вагу національного чинника в суспільному розвитку, щоб зрештою заявити: «Я чую себе насамперед русином, а потім радикалом» [т. 50, с. 148] – і порвати з РУРП, яка на той час, за його словами, уже перетворилася з партії на «церкву», та разом із Михайлом Грушевським вступити до новоствореної Української національно-демократичної партії (1899).

У працях цього часу визріває його оригінальна націософська концепція, вільна від соціалістично-інтернаціоналістичних упереджень та некритичних запозичень. Особливо слід відзначити роль у цьому процесі світоглядної трансформації так званої полеміки «між своїми» (1896–1897) – «публіцистичного контроверсу» щодо шляхів розвитку національного та соціалістичного руху в підросійській Україні та Галичині, текстуалізованого в циклі статей Івана Франка («З кінцем року», «Коли не по конях, то хоч по оглоблях») та Лесі Українки («Не так тії вороги, як добрії люди»). У цій дискусії Франко твердо став на національних позиціях, застерігаючи свою опонентку перед небезпекою «розчинення» української справи в «общерусском» морі та шкідливістю соціал-демократичних ідей для національного поступу.

Слід наголосити, що Франко одним із перших в українській інтелектуальній історії діагностував антигуманну сутність та передбачив згубні політичні наслідки марксизму та соціал-демократизму для національної справи, передусім для національно-визвольних змагань українського народу (див. гострокритичні статті «Соціалізм і соціал-демократизм», 1897; «До історії соціялістичного руху», 1904; рецензії «Ukraina irredenta» – на однойменну книгу Юліана Бачинського, 1895, та «А.Фаресов. Народники и марксисты. С.-Петербург, 1899», 1899; передмову до збірки «Мій Ізмарагд», 1898, та ін.). Зокрема, в передмові до «Мого Ізмарагду» автор так писав про соціал-демократичну ідеологію:

«Жорстокі наші часи! Так багато недовір’я, ненависти, антагонізмів намножилося серед людей, що недовго ждати, а будемо мати (а властиво вже маємо!) формальну релігію, основану на догмах ненависти та класової боротьби»[5].

image

Згодом нищівну критику марксизму він довершить в історіософському трактаті «Що таке поступ?» (1903), де з пророчою силою передбачить неухильне перетворення енгельсівської «народної держави» на тоталітарну «народну тюрму» сталінського взірця.

Національна характерологія опиняється в епіцентрі гостропубліцистичного і водночас автобіографічного дискурсу в нарисі «Дещо про себе самого» – польськомовній передмові до збірки «Галицькі образки» («Obrazki galicyjskie», 1897) з її контроверсійним, драстичним лейтмотивом «не люблю русинів», «навіть нашої Русі не люблю» [т. 31, с. 30–31]. А віддавна болюча для Франка проблема національної зради виходить на перший план у скандально відомій німецькомовній статті «Поет зради» («Ein Dichter des Verrates», 1897), де на прикладі дещо тенденційного аналізу творчості Адама Міцкевича його український критик таврує ренегатство, відступництво від національних інтересів як найбільший і найтяжчий гріх – перед собою, перед своїм народом, перед Богом. Очевидно, ці дві праці в націософській публіцистиці Івана Франка демонструють найвищий ступінь емоційної температури, коли пристрасність викладу межувала з провокативністю, а відтак викликала нерозуміння сучасників.

Зріла фаза Франкової націософської публіцистики – час примату національної ідеї (1900–1907 рр.) – ознаменувалася появою таких праць, як проблемна стаття «Поза межами можливого» та «Одвертий лист до гал[ицької] української молодежі» – зразок епістолярної публіцистики (у жанровій формі відкритого листа). Саме в цих достоту епохальних, віхових текстах Франко фактично вперше в історії української політичної думки (майже одночасно із «Самостійною Україною» Миколи Міхновського, 1900) чітко сформулював ідеал національної самостійності:

«…Синтезом усіх ідеальних змагань, будовою, до якої повинні йти всі цеглини, буде ідеал повного, нічим не в’язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою нації, – постулював мислитель у статті «Поза межами можливого» (1900). – Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації. Може бути, що колись надійде пора консолідування якихсь вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се може статися аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені і коли національні кривди та неволення відійдуть у сферу історичних споминів» [т. 45, с. 284].

У сократичному діалозі художньо-публіцистичного характеру «На склоні віку (Розмова вночі перед новим роком 1901)» (1900) автор вкладає в уста одного з персонажів навіть більш радикальне формулювання цієї думки:

«…Для такого великого діла, як відродження і консолідація якоїсь нації, не біда прийняти в рахунок і порцію національної виключності, односторонності чи, коли хочете, шовінізму. Не бійтеся, коли національні потреби будуть заспокоєні, національний голод буде насичений, то нація відкине шовіністичну страву, розум візьме перевагу над пристрастю, загальнолюдське і спільне над тим, що спеціалізує і ділить» [т. 45, с. 291].

Натомість в «Одвертому листі до гал[ицької] української молодежі» (1905) Франко чітко формулював стратегію націєтворення і давав власне визначення самій категорії нації:

«Перед українською інтелігенцією відкриється тепер, при свобідніших формах життя в Росії, величезна дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч і як сильна держава не може остоятися» [т. 45, с. 404].

У цій-таки праці автор обстоює ідею соборності української політичної нації як необхідну умову реалізації її державотворчих устремлінь:

«Ми мусимо навчитися чути себе українцями – не галицькими, не буковинськими українцями, а українцями без офіціальних кордонів. І се почуття не повинно у нас бути голою фразою, а мусить вести за собою практичні консеквенції. Ми повинні — всі без виїмка — поперед усього пізнати ту свою Україну, всю в її етнографічних межах, у її теперішнім культурнім стані, познайомитися з її природними засобами та громадськими болячками і засвоїти собі те знання твердо, до тої міри, щоб ми боліли кождим її частковим, локальним болем і радувалися кождим хоч і як дрібним та частковим її успіхом, а головно, щоб ми розуміли всі прояви її життя, щоб почували себе справді, практично частиною його» [т. 45, с. 405].

Закономірно, що в цей час Франко остаточно пориває з космополітичними ідеями М. Драгоманова та критично переоцінює його роль в українському русі – власне через нехтування його національної природи та ігнорування «принципу національної самостійності» – тобто за те, що «в його духовім арсеналі не було поняття нації як чогось органічного, історично конечного, нерозривного і вищого над усяку територіальну організацію, чого не заступимо ніякою не опертою на ній автономією» [т. 45, с. 438] (див., зокрема, статтю «Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова», 1906).

Окрема група статей цього періоду стосується проблеми москвофільства як своєрідної духовної хвороби, від якої, на жаль, чимало українців і досі не змогли зцілитися… Йдеться передусім про такі праці, як «Двоязичність і дволичність» (1905), «Сухий пень» (1905), «“Ідеї” й “ідеали” галицької української молодежі» (1905) та ін. Зокрема, у статті «Сухий пень» публіцист пророче застерігав:

«…українській суспільності прийдеться видержувати хронічну, довгу, <…> важку боротьбу з російською суспільністю та крок за кроком відвойовувати собі у неї право на самостійний розвій» [т. 54, с. 579].

Утім, Франко не тільки розвінчує облудність та безперспективність орієнтації на Росію деяких своїх сучасників (і, як виявилось, і нащадків!), а й переконливо обґрунтовує європейський цивілізаційний вибір України як єдиноможливий.

Ще десятиліттям раніше, в колективній заяві «І ми в Європі. Протест галицьких русинів проти мадярського тисячоліття» (1896), письменник разом з однодумцями декларував свою чітку позицію з цього приводу:

«Як члени українсько-руського народу, що живе, безперечно, також в Європі, що був живим огником у сім’ї європейських народів і діяльним співробітником європейської цивілізаційної праці…, як члени народу, що, висунений долею на саму окраїну Європи, своїми грудьми заступав її як міг перед навалами азіатських варварів і в тій довговіковій боротьбі втратив усе, окрім почуття своєї єдності, окрім своєї національної вдачі, як і свого кровного зв’язку з європейським цивілізованим світом <…>, ми в ім’я тих високих та світлих ідеалів <…>, підносимо свій голос, щоби дати свідоцтво правді. Адже ж і ми в Європі…» [т. 46, ч. 2, с. 340].

В останні роки життєтворчості (1908–1916 рр.) Prychunku_1912_1Франко й надалі пильно стежив за перипетіями національного руху, хоча й через хворобу дистанціювався від активної участі в суспільно-політичному житті. У цю пору з-під його пера спорадично виходили окремі науково-публіцистичні праці, дотичні до націософської проблематики («Причинки до історії України-Руси», 1912, «Легкомисність чи щось інше», 1915). У них він також відстоював потребу політичної самостійності України.

Проте «публіцистична жилка» бриніла у Франковій творчості до останнього подиху письменника – у його громадянській поставі, у небайдужому, стривоженому голосі – голосі мислителя, поета й пророка. І нехай з-під його пера вже не виходили твори рівня «Мойсея» чи «Одвертого листа…», проте його присутність відчувалася навіть після його смерті, у добу національно-визвольних змагань 1917–1921 рр. Й Українські Січові Стрільці, вояки УГА та армії УНР, що вийшли з вихованого на творах Франка покоління «Молодої України» (а поміж ними – і сини письменника Петро й Тарас), ступали до бою «за Україну, за її волю» зі словами Франкового-таки «Січового маршу»:

Гей, Січ іде,
Красен мак цвіте!
Кому прикре наше діло, –
Нам воно святе.

<…>

Гей, Січ іде,
Підківками – брязь!
В нашій хаті – наша воля,
А всім зайдам – зась!

[т. 52, с. 77]

Франко як національний мислитель, «поет національної честі» і «національного сорому» (за словами Симона Петлюри), явище «національного інтелекту» (за влучною формулою Євгена Маланюка) і після відходу у вічність залишався моральним та інтелектуальним авторитетом для тих, хто продовжував його справу – новітніх каменярів, що простували шлях до національної державності, часто ціною власного життя.

pysannja_2«Франко зрозумів добре, яку печать кладе на душу цілої нації, – писала Олена Теліга, «поетка вогняних меж» (Д. Донцов) і національна героїня України, – і ту свою націю хотів він бачити нацією героїв»[6]. Це визнання було актуальним і для наступних ґенерацій (скажімо, вельми промовистим є свідчення Василя Стуса, який, за його власним зізнанням, вирішив стати поетом саме після прочитання Франкового «Мойсея»[7]).

Актуальне воно й сьогодні, коли українська нація знову постала перед історичним викликом: загрожена імперськими зазіханнями московської орди, вона мусить шукати дієвої відповіді на ключове питання – бути чи не бути українській державі? І якою саме бути? На кого орієнтуватися – на Росію чи Європу? Куди простувати далі – на Схід чи на Захід? Чи, може, торувати власний шлях?

Переконаний, що у пошуку відповідей на ці складні, та від того ще більш пекучі питання нашої сучасності добрим орієнтиром є націософія Івана Франка.

 

  • Висновки

На підставі здійсненого аналізу можна зробити певні узагальнення.

  1. Націософія – важливий складник світогляду й творчості Івана Франка як письменника-мислителя, фактично, основа й серцевина його життєтворчої стратегії.
  2. Франкова націософія не була наперед заданою, «вивченою» чи запозиченою з чужих джерел, а органічно виростала з конкретних суспільно-історичних обставин, власних інтелектуальних пошуків та життєвого досвіду.
  3. Поетична та публіцистична проекції Франкової націософії не конкурують між собою чи суперечать одна одній, а взаємно доповнюють одна одну.
  4. Поетична інтуїція часто випереджала рефлексії науковця і публіциста.
  5. Націософія Франка не тільки становить значний науковий інтерес як документ своєї епохи, а й, значною мірою, може слугувати орієнтиром для сучасної політичної думки та основою концепції українського національного виховання.

Головні постулати націософії Івана Франка (у діалектичній єдності її поетичної та публіцистичної іпостасей) можуть бути узагальнені так:

  1. Нація – це, з одного боку, природна, історично сформована людська спільнота (аж ніяк не фантазм і не абстракція, а конкретна суспільна реальність!), а з іншого, – продукт цілеспрямованих вольових зусиль і конкретних справ (себто реальність не «дана», а «задана», інтенційна). Тобто можна ствердити, що в розумінні нації Франко переходить від примордіалізму (віри в її природне, одвічне існування) до модернізму (конструктивізму – настанови на свідоме конструювання національних спільнот у новочасній цивілізації). Така позиція лише на перший погляд видається нечіткою, розмитою, суперечливою й компромісною; насправді, на моє переконання, вона вдало враховує складну діалектику суб’єктивного й об’єктивного, духовного й матеріального, індивідуального й колективного в процесах націєтворення.
  2. Франкова концепція нації – багаторівнева й багатофакторна. Вона враховує багатошаровість суспільної структури (нація мислиться як надкласова єдність різних соціальних верств: селянства, робітництва, духовенства, світської інтелігенції) та множинність чинників, що визначають суспільний розвиток (територіальних, демографічних, економічних, політичних, культурних, мовних, літературних тощо).
  3. «Багатоповерховість» соціальної структури нації для Франка з конечністю означала провідну націєтворчу роль інтелігенції і її відповідальність за долю свого народу. І сам він був одним із перших українських публічних інтелектуалів, які не побоялися взяти на себе цю відповідальність – як важке ярмо, а не високу нагороду. Особливі ж надії письменник-мислитель покладав на освічену молодь (зокрема й студентську), розуміючи вирішальне значення зміни генерацій в суспільно-історичному поступі.
  4. Мислитель чітко розмежовував поняття етнічних мас як матеріалу, «сировини» націєтворення, та політичної нації як оформленої структури. «Зробити з тих мас політичну силу (а темні маси такою силою не можуть бути) — ось що головна мета…» [т. 53, с. 805], – стверджував Франко у статті «З кінцем року» (1896). Для досягнення цієї мети, у свідомість цих мас, «наче квас в прісне тісто» (користаючи з образності «Мойсея»), слід закласти національну ідею.
  5. Франко наголошував вирішальне, пріоритетне значення духовних («ідеальних») чинників буття нації (без нехтування матеріальних, об’єктивних, зокрема територіальних, демографічних та економічних). Він чітко розумів, що без усвідомленої національної ідеї («ідеалу національної самостійності», за його власним формулюванням) немає реального буття нації.
  6. Відтак у його рефлексіях домінує розуміння нації як своєрідної культурної спільноти («культурного організму»), що має право на окреме самобуття у формі національної держави.
  7. Для досягнення («осущення») національного ідеалу потрібна чітка стратегія узгоджених цілеспрямованих дій різних суспільних верств та політичних сил (партій і рухів); відтак ефективний процес націєтворення повинен мати не стихійний, а програмовий характер. Звідси випливає Франкове прагнення до політизації українського національного руху в Галичині та його власна політична активність у Русько-Українській радикальній партії та Українській національно-демократичній партії.
  8. Франкова концепція націєтворення не зводиться до декларативного патріотизму. Це прагматична програма дій, скерована на конкретну систему доцільних заходів. Недарма публіцист застерігав: «Наш голосний, фразеологічний та в більшій частині нещирий, бо ділами не попертий патріотизм мусить уступити місце поважному, мовчазному, але глибоко відчутому народолюбству, що виявляє себе не словами, а працею» [т. 45, с. 406].
  9. Національна ідея важлива, але без націєтворчої праці вона не життєздатна, тож має втілюватися у відповідній кадровій та організаційно-управлінській політиці. «Не брак національної ідеї, а брак власної адміністрації є причиною нашої національної слабости» [т. 54, с. 240], – наголошував мислитель.
  10. Співіснування націй для Франка – не Богом дана «світова гармонія», омріяний «вічний мир», а поле конкурентної боротьби (своєрідного еквіваленту боротьби за існування в живій природі, хоча й вельми відмінного від її проявів у рослинному та тваринному царствах), де шанси на успіх залежать від потенціалу та мотивації учасників, методів протистояння (мирних та мілітарних) і внутрішньої та зовнішньої кон’юнктури (збігу історичних обставин).
  11. Франко вірив, що українські національні змагання з конечністю мають утілитися в самостійній соборній національній державі, що об’єднає в політичну цілість багатомільйонний український народ, на той момент розірваний і територіально розділений між двома імперіями – Російською та Австро-Угорсько. Хоча у Франкові часи ця мета, здавалося, була «поза межами можливого», та фактично одразу після письменникового відходу у вічність історія підтвердила слушність його прогнозів і сподівань. При цьому цивілізаційний вибір України як самостійної політичної нації Франко однозначно мислив у координатах Європи, розуміючи шкідливість, ретроградність та безперспективність москвофільської орієнтації. Російський сценарій і справді виявився тупиковою гілкою суспільного розвитку.
  12. Насамкінець слід відзначити, що в різні періоди світоглядної еволюції Франкові була властива змінна позиція щодо діалектики соціального й національного в людському бутті: у період молодечих захоплень соціалістичними доктринами (1870–1880-х рр.) він, як відомо, здебільшого віддавав перевагу першому (соціальному), натомість у пору світоглядної зрілості (1890–1900-х рр.) – другому (національному) чинникові. При цьому, на наш погляд, не варто все-таки представляти цю еволюцію як лінійний, континуальний та одновекторний процес, бо насправді був він зигзагоподібний, перервний (дискретний) та непростолінійний. Це не був просто перехід «від соціалізму до націоналізму», а скомплікований і незрідка контраверсійний синтез (не позбавлений елементів еклектики!) соціалізму й націоналізму – варто наголосити, не якоїсь конкретної версії цих ідеологічних доктрин, а власного, питомо франківського їхнього «сплаву», вистражданого й виплавленого в горнилі особистого досвіду духовних шукань, екзистенційних драм і політичних хитань.

Як у кузні Якова-коваля з розжареного заліза під ударами молота виготовлялися знаряддя праці для українського селянства, так у творчій кузні його великого сина у вогні пристрастей і страждань кувалася духовна зброя до боротьби української нації за свої права, за свою свободу, гартувалася сталь національної свідомості.

Треба чітко здавати собі справу: Франкова націософія – не струнка й несуперечлива система політичних поглядів, не партійна програма і тим паче не єдиноправильна «істина в останній інстанції» (на кшталт «Червоної книжечки» – цитатника Мао Цзедуна – чи «Зеленої книги» Муаммара Аль-Каддафі), а жива драматургія творчого мислення, відкритий простір для інтерпретацій та інтелектуального діалогу. Тому не варто в жодному разі її зводити до такого собі хрестоматійного збірника порад-імперативів, інструкцій чи рецептів на всі випадки життя (мовляв, Франко все за нас сказав – нам уже нема чого вигадувати самим!..) Це наївний і небезпечний стереотип, від якого може бути більше шкоди, ніж користі. Франкову націософію (як і Франкову спадщину загалом) треба читати, (пере)осмислювати й розуміти, а не бездумно завчати на пам’ять, патетично декламувати й гордовито писати на прапорах різних політичних сил, іноді навіть протилежних орієнтацій. Франко більший, багатший і цікавіший, ніж його спрощені, редуктивні політико-ідеологічні проекції.

Тож його націософія – це не жодна доктрина. Будь-яка доктрина його діалогічному, відкритому, поліфонічному світоглядові була чужа й ворожа. На його переконання, «доктрина – се формула, супроти якої уступають на задній план живі люди й живі інтереси. Доктрина – се уніформ, стрихулець, ворог усяких партикуляризмів. Доктрина — се зроду централіст, що задля абстрактних понять не пощадить конкретних людей і їх конкретного добробуту» [т. 45, с. 402]. Тому й не варто, на мою думку, штучно висновувати з Франкових рефлексій якийсь уніфікований, алгоритмізований, монолітно-монологічний «франкізм». За всієї поваги до цієї гіпотези-пропозиції І. Денисюка[8], перетворювати Франка на «франкізм» – означає перетворювати живу людину на пам’ятник, живу думку – на схоластичну дидактику. Навряд чи це сподобалося б самому Франкові – людині, яка над усе цінувала вільну думку і любила життя в його динамічній різноманітності й багатоголоссі.

Франкова націософія, за дещо перефразованим висловом самого мислителя, – це «не готовий печений хліб, котрий можна краяти й їсти; …се школа, в котрій люди вчаться жити по-людськи, так, аби нікому не було кривди» [т. 47, с. 92]. З цієї школи маємо винести головні уроки:

«…щире, гаряче почуття свого людського і національного обов’язку, щиру, гарячу готовність до праці і до жертви, щоб бути тим, що цивілізована людськість називає живим національним почуттям і без чого нема нації, нема цивілізації, нема справжніх ідеалів» [т. 54, с. 696].

Франкова націософія – це «школа політичного думання», у якій маємо бути не покірними рабами, не слухняними адептами, не засліпленими фанатиками, а вдумливими, творчими, критичними учнями. Так само, як сам її творець називав себе в зеніті свого шляху – не вчителем, не пророком, не мудрецем, а вічним учнем – semper tiro.

В оригіналі у цитованому вище висловлюванні йдеться про свободу – стрижневе поняття Франкового світогляду, у тім числі й національного.

На наше переконання, Франкова націософія має бути для нас передусім школою свободи.


[1] Бочковський О. І. Вступ до націології / О. І. Бочковський. – Мюнхен : УТГІ, 1991–1992. – С. 99.

[2] Докладніше див.: Тихолоз Б. Філософська лірика Івана Франка: Діалектика поетичної рефлексії : монографія / Богдан Тихолоз. – Львів, 2009. – 319 с.

[3] Цит. за вид.: Франко І. Я. Зібрання творів: У 50 т. / Іван Франко. – К. : Наук. думка, 1976–1986. Тут і далі, покликаючись на це видання (у т. ч. на додаткові томи 51–54, видані у 2008–2011 рр.), зазначаємо в квадратових дужках після цитат відповідний том і сторінку.

[4] Петлюра С. І. Франко – поет національної чести / Симон Петлюра // Петлюра С. В. Статті / Упоряд. та авт. передм. О. Климчук. – К.: Дніпро, 1993. – С. 102.

[5] Франко І. Зібрання творів : у 50 т. / І. Франко. – К.: Наукова думка, 2009. – Покажчик купюр / ред. Є. К. Нахлік ; упорядкув. та коментарі М. З. Легкого, О. Б. Луцишин, Є. К. Нахліка, Б. С. Тихолоза, Н. Є. Тодчук, А. Д. Франка, А. І. Швець. – С. 11.

[6] Теліга О. Книжка – духова зброя / Олена Теліга // Олена Теліга: Збірник / Ред. і приміт. О. Жданович. – Детройт–Нью-Йорк–Париж: Видання Українського Золотого Хреста в ЗДА, 1977. – С. 122.

[7] Див.: Стус В. Твори: У 4 т, 6 кн. / Василь Стус. – Т. 6 (додатковий). – Кн. 1: Листи до рідних. – Львів: Видавнича спілка «Просвіта», 1997. – С. 349.

[8] Див.: Денисюк І. Франкознавство: здобутки, втрати, перспективи / Іван Денисюк // Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин : Матеріали Міжнар. наук. конф. (Львів, 25–27 вересня 1996 р.). – Львів: Світ, 1998. – С. 16. Утім, на нашу думку, навряд чи доцільно шукати чіткого термінологічного окреслення для Франкового філософського (чи тим паче художньо-філософського) світогляду. По-перше, через те, що світогляд цей, за всієї його цілісності, не мав характеру чітко упорядкованої системи, а радше живого, мінливого, рухливого, а тому суперечливого організму, що повсякчас пробував у ненастанному розвитку. Зводити його до якогось «-ізму» (і навіть «франкізму») надто штучно; адже це суперечить іманентним особливостям Франкового психотипу – динамічного, відкритого, диверсифікованого, амбівалентного, антидогматичного. По-друге, філософські погляди Франка, хоча й істотно вплинули на його наступників, усе-таки не сформувалися в окрему школу чи історично тяглу течію в українській духовій культурі ХХ ст. Не те щоб Франко не мав духових спадкоємців та послідовників (його спадкоємцями й послідовниками були, фактично, цілі ґенерації січових стрільців та вояків УПА, діячів Розстріляного Відродження та дисидентського руху шістдесятників etc.); проте, на жаль, він не мав таких учнів, які б надали його ідеям системного та континуального характеру (як, скажімо, ідеям О. Потебні – представники Харківської еврилогічної школи: Д. Овсянико-Куликовський, Б. Лезін, П. Енгельмеєр, В. Харцієв та ін.). Не дивно, що хоча дослідники й зауважили пропозицію І. Денисюка, а дехто й спробував її концептуально розвинути (Гарасим Я. Франкізм як національна доктрина / Ярослав Гарасим // Дзвін. – 2010. – № 9. – С. 126–129), одначе ця гіпотеза зазнала й посутньої критики. Див.: Грицак Я. Пророк у своїй вітчизні : Франко і його спільнота (1856–1886) / Ярослав Грицак. – К.: Критика, 2006. – С. 221; Мазепа В. І. Культуроцентризм світогляду Івана Франка / В.І. Мазепа. – К.: Видавець ПАРАПАН, 2004. – С. 227–228; Чопик Р. Ecce Homo: Добра звістка від Івана Франка / Ростислав Чопик. – Львів: ЛВІЛШ НАНУ, 2002. – С. 219, 225–226.

Advertisements

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s