Тайнопис гуцульських «образків» Івана Франка

© Ярослава МЕЛЬНИК8melnik

Доктор філологічних наук, професор,
завідувач кафедри філології
Українського Католицького Університету

 

 

Апокрифи «дивовижною луною відбилися» у багатьох творах Івана Франка, дарували йому безліч прекрасних мотивів і образів: у поемі «Іван Вишенський», у поетичній картці «Як голова болить!..», в оповіданні «Під оборогом», а також у двох гуцульських «образках» — у новелі «Терен у нозі» і в повістці «Як Юра Шикманюк брів Черемош». Із традицією «таємних» книг асоціюється також чимало сюжетів і мотивів леґендової парості поета. Апокрифічними оповіданнями імпульсований, зокрема, не один фраґмент «Смерти Каїна», немало апокрифічних «шматків» знаходимо і в інтертекстуальному полі Франкової «Леґенди про Пилата». Виразно проступають контури апокрифічних художніх структур у леґендах «Мого Ізмарагду» — у «Святій Доместіці» і в «Життю, і стражданні, і спійманні, і смерті, і прославленні преподобного Селедія». Парафразами апокрифічних структур є також миколаївська «чудесна» вітка поета — «Чудо з ковром» і «Чудо з утопленим хлопцем». Прекрасною ілюстрацією тісного зв’язку усної та писаної словесности, «едокосмосу і екзокосмосу», «переливання з одної сфери до другої» (М. Грушевський), може слугувати також поетичний диптих І. Франка — «Ранок на пастівнику і «На пастівнику» і прозовий descensus — «Як Русин товкся по тім світі», так само, як і низка інших його творів («Коляда», «Ідилія», «Наймит», «Рубач», «Під оборогом»). І вловлювати оте відлуння «таємних» книг у Франкових текстах було для мене, скористаюсь тут його словами, вельми «цікаво для розуму», а не лишень продиктоване розумінням потреби заповнення «білих плям» у франкознавстві.

Пропонована нижче студія  — спеціально адаптований для проекту ФРАНКО:НАЖИВО фрагмент книги «Апокрифічний код укранського письменства» (Львів: Видавництво УКУ, 2017).

Обкладинка_Я_Мельник

Обкладинка книги Ярослави Мельник “Апокрифічний код українського письменства” (Львів: Видавництво УКУ, 2017)

У фокусі уваги — символіка двох гуцульських «образків» Івана Франка: «Терен у нозі» та «Як Юра Шикманюк брів Черемош».

Христофанія «Терну у нозі»

Спершу про символіку «Терну у нозі. Оповідання з гуцульського життя», хронологічно першого гуцульського «образка» І. Франка.

Новела «Терен у нозі» належить до категорії текстів «и почитаемых, и читаемых». Переконливим свідченням цього є вельми поважний список праць, автори яких виявилися більшою чи меншою мірою втягненими в гравітаційне поле Франкового «Терну»1.

У цих різновекторних і різночасових студіях проблема символіки твору, зокрема питання генези, семантики та функціонування в тексті новели образу терну, посідає чільне місце. Послідовний «терноцентризм» критиків — явище закономірне: він зумовлений особливим статусом терну в образній системі новели, поліфункціональністю та багатовимірністю цього образу.

Символом терну як образним втіленням ідеї страждання та порятунку поєднані обидві сюжетні лінії структурно-семантичної організації новели — центральна й вужча, або, як їх ще називають, більша й менша парабола.

Тернова шпичка, якою вколовся на воринні малий Юра, заболіла й запекла його в «самім серці», але й порятувала від неминучої загибелі: він відстав од товаришів, з якими разом біг купатися до Черемоша і яких усіх «проглинув страшний водяний вал». Це сюжет меншої параболи.

Фабульне ядро більшої параболи — зустріч Миколи Кучеранюка, «найгіршого забіяки в селі і найліпшого керманича на весь Черемош»2, із невідомим хлопцем, підлітком літ чотирнадцяти-п’ятнадцяти. Загадкова смерть чужої дитини в бистрині Черемоша стала для Франкового героя причиною тяжких переживань, його «гріхом і мукою». Одночасно — джерелом спасіння для цієї надмірно гордої, опанованої злобою та лихими пристрастями душі. Болісні спомини про пережите (Микола вважав себе винним у тім, що в сум’ятті почуттів, розгубившись, не врятував хлопця) і сливе постійні — упродовж сорока літ — візії нещасного потопленика уві сні, візії, від яких літній гуцул не міг звільнитися навіть на смертнім одрі («І тепер він показується мені щоночі в сні, і все усміхається до мене жасним сміхом, і не говорить ані слова, і махає сніжно-білою рукою вниз за водою…»3), одвернули Миколу з хибної дороги.

ілюстрації Мельник005

Обкладинка “Літературно-наукового вістника” (1906. Т. 35. Кн. 9), у якому уперше було надруковано новелу Івана Франка “Терен у нозі” у автореперекладі українською мовою.

«Бог не хотів тобі дати загинути. То він і тобі вбив такий терен у сумління, що ти мусив почувати його шпигання весь свій вік… Се не був гріх, се була ласка Божа, що являлася тобі як болюче тернове шпигання…»4, — розтлумачує Миколі «нерозв’язану жасну загадку» його життя приятель і ровесник Юра, оповідаючи при тім свою давню дитячу пригоду з «терном у нозі» й накладаючи її на історію Миколи. «Така двовимірна інтерпретація символу, побудована за принципом залучення мікросюжету в макросюжет, нагадує за формою євангельські притчі. Відмінність літературної форми полягає у тому, що символ міститься не в центральній сюжетній лінії, а в допоміжній, своєрідній „моралі“, характерній і для жанру байки»5. Із цим поглядом дослідників на другу параболу як на символічний ключ для дешифрування езотеризму першої важко не погодитися. До того ж право критиків на таку екзегезу узаконив і сам автор, винісши в заголовок новели (як і в назву поетичної версії цього ж сюжету) символіку другої параболи. Назва ж, як відомо, «полегшує текст і смисл», «книга і є — розгорнена до кінця назва, назва ж — стягнена до обсягу двох-трьох слів книга»6.

Проте, гадаю, тлумачення символу імпліцитно міститься і в першій параболі, у тайнописі ще одного наскрізного образу-символу новели — хлопця зі «сніжно-білою рукою».

Отож, спробуймо розшифрувати криптограму цього символу, відшукати його архетипні моделі.

Розкодувати тайнопис «Терну у нозі» допоможе нам звернення до образної системи гностичної апостоліади — апокрифічних «Діянь», «мандрів», «чудес», «мучень»7. Зупинімося, зокрема, детальніше над мотивом христофанії в цих текстах, оскільки саме тут початки родоводу Франкового загадкового хлопця.

На відміну від канонічних Євангелій та особливо Діянь апостолів, де об’явлення Воскреслого Христа подія рідкісна (Мт. 28:9–10, 28:16–20; Мр. 16: 9–18; Лк. 24:13–51; Йо. 20:14–29, 21:1 – 22; Діян. 1:3–9, 9:3–6), одне з найбільших таїнств8, в апокрифічній апостоліаді з її особливою любов’ю до візіонерського елементу мотив христофанії виступає як провідний9. Згідно з постулатами гностиків, «людський образ для Христа є тільки тимчасово прийнята форма об’явлення, яку він змінює при потребі і обставинах»10. Перед апостолами Ісус Христос постає в найрізноманітніших іпостасях: то як корабельник, то як пастух, то як осяйний, незвичайної вроди юнак, але найчастіше як прегарний маленький хлопчик (подекуди вік героя конкретизується — хлопчик років дванадцяти). Власне, саме замилування до образу хлопчика Ісуса Ріхард Ліпсіус у своєму знаменитому капітальному дослідженні Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Litteraturgeschichte виокремив як стильову домінанту апокрифічної апостоліади11.

Ось лише декілька прикладів символічно-алегоричного зображення Ісуса Христа в текстах християн-гностиків. В образі маленького хлопчика Господь об’являється апостолові Андрієві перед воротами міста людожерців («Повість про діяння святих апостолів Андрія і Матвія»)12; Ісус-дитина відіграє головну роль у «Мандрах Петра»13; малу дитину бачить у кораблі преподобний отець Агапій (останній приклад Христового об’явлення в іпостасі дитини взято з іншого пласту «таємних» книг — з есхатологічної візії «Сказання отця нашого Агапія»)14. Поява хлопчика Ісуса — незалежно від того, як він «виявляє апостолам своє буття» (Р. Ліпсіус) — у візіях, сновидіннях чи наяву — завжди знаменує Божу опіку й турботу про людину. Хлопчик Ісус допомагає апостолам у найнебезпечніших ситуаціях, звільняє їх від гонителів, провіщає прийдешню долю, надихає язичників на виконання волі учнів Христа…

Ісус Христос в образі маленького хлопчика — наріжний камінь символічної структури ще однієї парості апокрифів — легенд про святу Літургію15. Якщо христофанія апокрифічної апостоліади генетично сягає євангельських сторінок, незважаючи на суттєву відмінність теологічної та художньої інтерпретації гностиків од містерії першоджерела, то джерела символічного образу дитини Ісуса цього циклу легенд сягають християнського догмату Євхаристії: «Один із найпрекрасніших і дерзновенно-одважних символів християнського богослужіння, Таїнство Євхаристії, дав початок не менш одважним, образним, фантастичним і різноманітним легендам про євхаристійне чудо»16.

Фабульні колізії леґенд про євхаристійне чудо розгортаються навколо такої події: присутній у храмі при Таїнстві Євхаристії язичник (іноді християнин-маловір) бачить не хліб і вино, а живу дитину, яку заколює диякон17. Тілом і кров’ю цієї дитини причащаються вірні та священнослужителі. Поганин, вражений побаченим (окрім нього, ніхто більше не спостеріг сього дива), приймає хрещення. Власне, ідея навернення чи не найосновніша в леґендах про євхаристійне чудо18.

І ще один екскурс на «чуже» поле. Цього разу об’єктом нашої уваги стане легенда з єгипетсько-скитського Патерика під назвою «Оповідання про каменяра Евлогія». Гадаю, навіть побіжне знайомство з цією легендою дає відповідь на запитання, чому саме її виокремлено з-посеред багатьох інших типологічно споріднених текстів (до слова, органічно інтегрованих у давньоукраїнське письменство) і розглянено в контексті генеалогії новели «Терен у нозі».

Про що ця давня історія, яку невідомий автор уважав настільки повчальною, що «списав її на пам’ять потомним»?

Про сенс земного життя людини, про Божий промисел. А ще про скромність і гординю, альтруїзм і захланність. Саме ці полярні моральні парадигми уособлює Евлогій, герой єгипетського оповідання. До переродження «простого, а так праведного каменяра»19 в особистість із негативною ціннісною орієнтацією («не думав ні про що, як тілько про те, щоб нагарбати більше скарбів»)20 несвідомо спричинився божий старець Данило. Колись, глибоко зворушений способом життя Евлогія (за золотий, отриманий за цілий день тяжкої каменярської праці, Евлогій накуповував увечері страви й хліба не тільки для себе, але також «на угощення бідних і подорожніх і навіть на накормлення голодних псів», і так чинив він день у день упродовж багатьох літ, «не дбаючи про завтра і вповаючи на Бога, що продержить його в силі і здоров’ю так, як держав досі»)21, Данило виблагав у Господа для каменяра великі статки, аби той «міг простягти свою руку на всіх бідних у краю», і тоді, певен був пустинник, «тисячі і тисячі мільйонів благословитимуть Бога за нього»22. Вірив божий старець і в те, що Евлогій не «стратить своєї праведності від великого багатства», і тому без вагань поручився перед Богом за його чисту, як золото, душу. Проте замість любові каменяр Евлогій «винагороджується» людською ненавистю, а пустинник Данило — тяжкими душевними переживаннями, викликаними появою уві сні дитини та усвідомленням того, що він спричинився до загибелі людської душі: «Майже щоночі я бачив у сні дитину на камені і чув її грізний голос: „Віддай мені Евлогієву душу! Ти запоручився за неї“»23.

Що ж бачимо при зіставленні «Терну у нозі» та «Оповідання про каменяра Евлогія»?

Аналогічну модель сюжетної конструкції, тотожний тип нараційної структури (так само, як і пустинник Данило, літній гуцул оповідає про пригоду, що трапилася з ним понад сорок років тому, збігається навіть час події), той самий наскрізний образ-символ хлопчика — образного втілення ідеї духовного спасіння (відмінність тільки в тому, що пустинникові відкрито, що за дитина «з лицем дивно знайомим і любим» тривожить його в снах).

Спостерігається також певна подібність у царині психологічного малюнку переживань героїв. Хоча, звісно, про якісь аналогії в аспекті поетики характеротворення між персонажами єгипетської легенди, які згідно з канонами жанру виступають тільки як утілення відповідних морально-етичних парадигм (каменяр Евлогій як чоловік, що не витримав спокуси багатством, пустинник Данило як людина, що «взяла на себе діло понад свої сили»24, спробувала втрутися в Божий промисел), і глибоко психологічним, індивідуалізованим образом Миколи Кучеранюка не може бути навіть мови.

Варто відзначити, що образ Миколи Кучеранюка дуже цікавий і в площині художньої інтерпретації богословської проблематики, персоналізму відкуплення зокрема. Спасіння душі Миколи Кучеранюка — це не тільки дарована йому Божа ласка, це плід його готовності до діалогу з Богом, його здатність почути Господа й піти Йому назустріч. Тому Микола, попри всі його страждання, людина щаслива, обдарована Божою благодаттю: «Кождий з нас не раз у життю бачив такі знаки Божої остороги, але не кождий видить їх, не кождий відчуває в них палець Божий, і тому так багато людей залітає в пропасть. Недаром говориться про таких в Євангеліях: „Мають очі і не видять, мають вуха і не чують. А ти можеш уважатися щасливим, що ти провидів і прочув у саму пору“»25.

Глибинної трансформації в аспекті психологізму та пластичності зображення зазнає в новелі І. Франка й образ хлопчика. Загадковий, із «невимовно сумовитим лицем» і «жасним усміхом на обличчі», хлопець зі сну Миколи Кучеранюка, від якого той «ніколи не чув ані слова»26, — образ художньо набагато сильніший, аніж дитина зі сну пустинника Данила.

Особливо вражає в портреті «ясенівського хлопчища» «сніжно-біла дитяча рука», наскрізна деталь у творі, яка ще більше посилює символістську сутність образу. Звернімося знову до тексту, до живописання однієї з останніх візій Миколи: «На тім самім місці, де колись сорок років тому хлопчише з моєї дараби зсунувся в воду, побачив я нараз, як із брудно-жовтої повені висунулася сніжно-біла дитяча рука […], рука знов виринає з води, мов блискавка з хмари, і ніби судорожно хапає за щось — достоту так, як той, що топиться у воді. Раз, другий, третій вихапувалася отак і знов щезала у воді…»27.

Либонь, тут можна говорити також про збагачення семантики образу біблійною традицією. Відомо, що найдавніший у християнському мистецтві символ Бога — це простягнена з-над хмар рука. Цей знак уже в катакомбах і на старохристиянських саркофагах символізував з’явлення Бога28.

AAEAAQAAAAAAAAl7AAAAJDYxMGMyOWQyLWMxYTEtNDUyNC05ZTNjLTZjMzc3OGVkNGE5MQ

Фрагмент фрески Мікеланджело Буонарроті «Створення Адама». Сикстинська капела (Ватикан), бл. 1511 —1512 рр.

І ще деякі спостереження над криптограмою образу хлопчика в аналізованій новелі. Додатковий семантичний пласт цього образу випрозорюється при контекстуальному прочитанні художнього доробку І. Франка.

 

Як зауважено дослідниками, один із прийомів поетики сновидінь письменника полягає в тому, що в сонних візіях його персонажів-переступників часто транслюються образи їхніх жертв: дідові Гарасимові сниться жидівочка, постійним об’єктом сонних марень Ганки є образ мертвої Фрузі, Бовдур у картинах власних сонних візій стає потопельником у кривавій ріці29. Цей ряд спостережень над моделлю «взаємин» у дискурсі письменника опозиційної пари кривдник і його жертва можна продовжити.

З огляду на сакральну семантику прототипа цілком закономірно, що Миколі Кучеранюкові в його візіях і сновидіннях як образ жертви транслюється саме образ хлопчика. Далебі, невипадково перша зустріч Миколи з невідомим хлопцем відбулася після великої бійки в шинку, у результаті якої багато парубків «пішли додому з порозбиваними головами», а «своєму найтяжчому ворогові» Олексі Когутикові Микола «догодив так, що за кілька неділь його поховали»30; невипадково показався Миколі уві сні «хлопчище» й тієї ночі, коли він тяжко побив свою жінку… Пам’ятаємо євангельське: «Усе, що ви зробили одному з моїх братів найменших, Bи мені зробили» (Мт. 25:40).

ілюстрації Мельник006.jpg

Перша сторінка публікації новели Івана Франка “Терен у нозі” у автореперекладі українською мовою.

Очевидно, неважко вловити в цьому осмисленні євангельської теми як неповторний тембр голосу І. Франка, так і суголосність Франкової образної інтерпретації першоджерела світовій літературній традиції. Щодо суголосся, то обмежуся посиланням тільки на оповідання Льва Толстого під промовистою назвою «Де любов, там і Бог» (1885)31. Звернім, зосібна, увагу на закінчення твору російського письменника: «І зрозумів Авдієч, що не обманув його сон (уві сні швець Мартин Авдієвич, головний герой оповідання Льва Толстого, отримав знак, що до нього прийде Господь — Я. М.), що справді приходив до нього в цей день Спаситель його, і що справді він прийняв Його»32. А прийняв цього зимового дня у своїй убогій комірчині Мартин людей, які перебували в скруті й потребували допомоги та співчуття: старого немічного двірника, незнайому жінку з немовлям…

Ще один аспект проблеми. Чи Франків «хлопець» — образне втілення ідеї духовного порятунку, персоналізму відкуплення — є віддзеркаленням «світового поетичного універсууму» (В. Топоров), чи згадані вище легенди, у яких образ дитини Ісуса функціонує саме з такою сакральною символікою та семантикою, можна вписати в ряд джерел, із яких митець «черпав своє натхніння»?

Спершу щодо тандему «Терен у нозі» — «Оповідання про каменяра Евлогія». Попри посутню відмінність Франкової інтерпретації теми від первовзору, збіги в площині сюжетотворення та образотворення обидвох текстів настільки очевидні, що пояснити їх просто явищем типології, було би, либонь, надто відважно.

Отож, тут лишень зазначу: 1900 р. у видавництві «Просвіта» побачила світ збірка під назвою «Староруські оповідання». Передмову до цієї збірки, а також переклад оповідань українською мовою, зладив І. Франко. Із-посеред інших легенд, зібраних під дахом «Староруських оповідань», письменник виокремив особливо «Оповідання про каменяра Евлогія» — за живий малюнок дійсного життя і глибшу, людяну думку.

Так само мають право на занесення до реєстру літературних джерел творчості І. Франка й апокрифічні тексти. Хоча, безсумнівно, Ісус-дитина — константний символічний образ не тільки поетики «таємних» книг. Як дитина Христос постає і в євангельських оповіданнях про його народження, у піснеспівах на різдвяні сюжети, у легендах про об’явлення Христа віруючим, у творах образотворчого мистецтва33. Але функціонально, як уже мовилося, образ «тернового» хлопця найбільше співзвучний саме апокрифічному кодові.

Тепер про сліди знайомства І. Франка з апокрифічною апостоліадою та з легендами про божественну Літургію. Слідів цих надто багато. З огляду на «апокрифільство» письменника, це цілком зрозуміло. Тому доведеться обмежитись посиланням тільки на окремі факти, закцентувавши при тому увагу на хронологію. Новела «Терен у нозі», пригадаю, написана на початку 1902 р. Цього ж таки року побачив світ третій том «Апокрифів і легенд з українських рукописів. Апокрифічні діяння апостолів». Але з епістолярію І. Франка знаємо, що «Апокрифічні діяння апостолів», де вміщено датовану кін. ХV або поч. ХVІ ст. «Повість про діяння святих апостолів Андрія і Матвія» з рукопису Університетської бібліотеки у Львові, а також «Мучення святого апостола Андрія» зі збірки ХVІ ст. бібліотеки Оссолінських34, були готові до друку ще 1901 р. І ще трохи хронології. 1902 р. у німецькому часописі Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums І. Франко оприлюднив розвідку «До питання гностичних περιοδοι πετρον», яка має найбезпосередніше відношення до теми нашої розмови, а в четвертому томі «Апокрифів і легенд з українських рукописів» — декілька текстів про святу Літургію35. Обіч того, апокрифологічні студії І. Франка засвідчують, що йому були добре відомі грецькі та церковнослов’янські парості апокрифічних Діянь апостолів і текстів про святу Літургію, опубліковані іншими вченими (Й. Тільо, К. Тішендорфом, М. Боннетом, С. Новаковичем, М. Сперанським, О. Калужняцьким). На праці цих дослідників І. Франко раз у раз покликається у своїх студіях, зокрема зі згаданого вже не раз чотиритомного кодексу Ріхарда Ліпсіуса робить своєрідний покажчик тих місць, де німецький учений вказує на образ Ісуса-дитини як на «спеціальну прикмету» гностичних легенд.

 

Ангелофанія «Юри Шикманюка»

Переходячи до інтерпретації наступного гуцульського «образка» І. Франка — повістки «Як Юра Шикманюк брів Черемош», насамперед зауважу, що цьому текстові, так само, як і «Терну у нозі», таланило на увагу критиків.

Змістовий поліфонізм і оригінальність поетичної стилістики «Юри Шикманюка» дарували дослідникам широкий простір для різноаспектних студій у багатьох площинах: соціальній36, національній37, психоаналітичній38, філософській39, генологічній40, наратологічній41.

Не менш цікавий цей текст і для осмислення книжного характеру естетичної свідомості письменника. Із погляду книжності, зокрема апокрифічної, повістка «Як Юра Шикманюк брів Черемош» — одна з найприкметніших у прозовому доробку І. Франка.

Про інтертекстуальність «Юри Шикманюка» вперше повів мову Олександр Білецький. У ювілейній статті «Проблеми радянського франкознавства» (1956), констатуючи з-поміж іншого наявність «білих плям» і в темі «Іван Франко і російська література», критик зауважував: «Хто підмітив спільні риси маленького Мирона Франка з „Вуколом“ Пом’яловського, чи, скажімо, повісті Франка „Як Юра Шикманюк брів Черемош“ з повістю російського белетриста-народника Нефедова „Лукавий попутав“»42.

Про паралелі між повісткою українського письменника та оповіданням із народного життя Федора Нефедова ще матиме нагоду поговорити. Наразі — декілька зауваг про архітектоніку та проблематику цього незвичайного гуцульського «образка» І. Франка.

ілюстрації Мельник001

Обкладинка книжки Івана Франка «Як Юра Шикманюк брів черемош» (Львів, Київ, 1923). Ілюстрації П. Ковжуна.

«Як Юра Шикманюк брів Черемош» — навдивовиж майстерний зразок художньої інтерпретації соціальної, національної, етнопсихологічної, морально-етичної та антропологічної проблематики. У творі чітко виокремлюються два пласти семасіологічного рівня тексту — пласт реального художнього світу та пласт фантастичний, кожен зі своїми протагоністами — земними (Юрою Шикманюком і Мошком Галапасом (Готтесманом) і небесними (Чорним і Білим демонами). У найкращих традиціях реалістичної манери побутописання витриманий, зокрема, перший розділ повістки (усього їх три) — трагічна історія гуцула Юри Шикманюка, який, потрапивши в тенета до корчмаря Мошка, замислює вбити кривдника, самому звершити «кару Божу». Мусить се вчинити, аджеж Мошко не лишень його, Юру, обманом позбавив майна (хати і ґрунця), не лишень на його життя важив: «Ні, не буду мав гріха! Бог мене простить […]. Як Бог на небі, а я ось тут, так за півгодини буде по тобі»43.

Поява на «кону» дійства в другому розділі повістки двох демонів — Чорного й Білого (символів Добра і Зла) — різко переводить реалістично-побутову історію в ірреальні виміри, надає творові параболічного характеру, глибинного філософського звучання. З побутового «образка» повістка трансформується в «філософію буття» (І. Денисюк). Що таке Добро і Зло? Злочин і справедливість? У чому суть Божого Промислу? — ось осяг питань, які продискутовують демони-інтелектуали. Намагаючись довести свою правоту й перевагу над суперником не тільки в словесному герці, але й на практиці, кожен із ангелів починає диктувати учасникам земного дійства свою волю.

Спершу об’єктом змагу демонів стає Юра Шикманюк: «Йшов і не бачив, як по обох його боках, невідступно крок у крок із ним, ішли два велетні, вищі головами над смереки, а незримі смертним очам. Він говорив сам до себе, інколи в думці, інколи півголосом, а не чув розмови своїх таємних невідступних товаришів»44. Відтак у силове поле надприродних сил потрапляє Мошко Галапас.

Цікаво, що в ході розгортання сюжету автор вельми неждано робить демонів-антиподів спільниками. Демон Зла, який на початках сприяв «доконанню убійства», розміркував, що він «кепсько обчислив свої користі». Адже Мошкова смерть — жодне не Зло, а Добро. Для нього, Чорного демона, — «се, властиво, чиста страта», навіть потрійна. «Умираючи тепер, він не буде міг робити свойого ремесла завтра, позавтрі і далі-далі, рік за роком. Значить, міра його індивідуальних злочинів буде тепер менша, ніж би була завтра, позавтрі, за рік чи за десять літ». Це, по-перше. По-друге. «Коли він згасне зараз, то й міра зла та зопсуття, причиненого ним усьому околу, буде менша». І нарешті. «Коли він упаде жертвою вбійства, згине з рук месника-гуцула, […] який пострах піде по інших, подібних до нього»45, — аргументує Чорний демон зміну напряму своїх думок, свою «метанойю».

Таких несподіваних ходів-поворотів у повістці чимало. Ось ще один яскравий Wendenpunkt інтерпретованого тексту. Юра Шикманюк не здійснює свого «законного» права на помсту, Мошко залишається живий. Проте й Чорний демон зі своїм планом «загибелі душ» терпить фіаско. Причина поразки злого демона — у раптовому духовному переродженні Мошка. «Відки се в тебе … таке… взялося?» — дивується Юра, коли корчмар «великодушно» повертає йому майно46. «Таке» в «арідника», «луципера», «не-чоловіка» Мошка — від страху смерті. Він-бо здогадався (звісно, не без допомоги Білого демона) про намір Юри. «Господь ріжними дорогами тягне людей до добра, — екзегеза Білого демона плану Творця щодо спасіння загублених душ. — Одних страхом, других жадобою зиску, інших особистою амбіцією, ще інших подразненим самолюб’ям; лише невелика часть робить добро з чистої, високої любові до добра»47. Катарсис Мошка викликаний і читанням Святого Письма, «Псалтирі гебрейської»: «Мошкові здавалося, що в його нутрі живе щось окреме, незалежне від нього, щось сильне, остре, жорстоке, що водить його очима по сих словах і обертає важку, болючу машину в його голові, а та машина, мов чародійська ліхтарня, освічує найтайніші закутки, найглибші безодні його нутра…»48. «Сі слова» — простора цитата з «Псалтиря» (друга-дев’ята строфи 22 Псалма «Страждання праведника і його надія»), яку І. Франко ввів до свого тексту.

Звернім увагу на ще одне книжне місце «Юри Шикманюка», на фінальний діалог демонів.

Чорний демон: «… Вийшов сівач на поле сіяти, та й сіяв, кидаючи насліпо одно зерно на стежку, друге в терня, третє в буйну пирійку, в надії, що хоч якась частина зійде, і виросте, й достигне, і дасть стосотні плоди. А я собі сію свій кукілець розумно, з гарним обрахуванням. Де не можу зовсім заглушити твоєї пшенички, там хоч запоганю її».

Білий: «Що ж, роби, як знаєш і як мусиш! Поборемось!»49.

Як бачимо, глорифікація Чорним демоном свого «гарного обрахування» стратегії згуби людських душ, на противагу, мовляв, від стихійних дій Творця, не що інше, як парафраза євангельської Притчі про сівача (Мт. 13:3–8; Мр. 4:3–8; Лк. 8:5–8).

Отож, про ангелофанію в повістці «Як Юра Шикманюк брів Черемош».

Наскільки оригінальним постає тут І. Франко як художник слова? Чи його неземні образи-персонажі — Білий і Чорний демони — витвір власної уяви? Чи, можливо, цей ангельський мотив письменник зачерпнув із багатющої скрині-сховку всесвітніх тем, образів, сюжетів, моделей, деталей і, пересадивши його в іншу часову та естетичну реальність, надав йому нового, глибинного сенсу? (Утім, позитивна відповідь на останнє запитання також не применшує оригінальності І. Франка).

Здійснимо короткий екскурс в історію вчення про ангелів, у тему, яку сучасний протестантський теолог Карл Барт означив як «найпрекраснішу й найтруднішу» з-поміж усіх у богослов’ї50, зокрема зупинимося на концепції ангела-хранителя — наріжному камені юдейської ангелології, а також на окремих аспектах християнської ангелології та апокрифічної інтерпретації ангелологічної теми.

Кожна побожна людина й кожен народ мають свого ангела-хранителя — цій темі присвячено немало сторінок Старого Заповіту (Тов. 3:17; 5:4–23; 6:1–18; 11:1–4; І Цар. 19:5–7; ІІ Цар. 6:17; Бут. 24:7; Дан. 10:13; Пс. 34:8; 91:11; Вих. 23:20–23). Про неабияку роль ангелів у найважливіших моментах історії Спасіння (благовіщення Діві Марії (Лк. 1:26–38), сповіщення про народження Ісуса Христа (Лк. 2:8–15) та його воскресіння (Мт. 5:7), а також про ангелів-хоронителів, говорить і Новий Завіт (Мт. 18:10; Лк. 15:10; Йо. 33:23–26; Діян. 12:15). Про небесних покровителів людини навчали і святі Отці: «Ніхто цього не заперечить, що кожен вірний має свого ангела» (Василій Великий. Adversus Euniminum, Lib. ІІІ,1), «Кожен із нас має ангела» (св. Іван Златоустий. In Acta apostolum. Homilia ХХVІ, Cap. 12,1), «У кожної людини є свій ангел, що дається їй при народженні» (Тома Аквінський. Summa theol. І, 50–52).

Окрім добрих ангелів, читаємо у Старому Заповіті, Бог посилає на землю також їхніх антиподів (злих ангелів) — для здійснення «пагубних» місій (Вих. 12:23; 2 Цар. 19:35; Пс. 78:44). Чіткий поділ ангелів на добрих і злих не приводив, проте, у давньоєврейській ангелології до дуалізму, притаманному ірано-вавилонській ангелології, поширеній в атмосфері синкретизму того часу. «Проте це вчення, перенесене на християнський ґрунт, містило в собі різні небезпеки. Скоро ним заволоділи різні дуалістичні секти, гностики і маніхеї, доброму ангелові-захисникові протиставлено рівноправного супутника — і людина постала як вічна іграшка в боротьбі цих двох однаково сильних надприродних сил. Дуалізмові творчих і керівних сил світу повністю відповідав і цей дуалізм етики кожного людського індивідуума»51.

Ангелологічний мотив отримав найрізноманітніші експлікації і в апокрифічних апокаліпсисах («Заповіті Авраама», «Одкровенні Варуха», «Видінні Павла», «Житії Феодори»). Згідно з вимогами жанру, автори цього пласту «таємних» книг розкривають роль ангельського чину в здійсненні комунікації між людиною та трансцендентним Богом на «тому» світі. Добрі й злі ангели (інваріанти — ангели праведників і ангели грішників, причому представники останніх не обов’язкові наділені негативними характеристиками)52 на полотнах апокрифічних візіонерів потойбіччя зовсім не другорядні фігури. Найбільш тиражованими виявилися тут такі сюжети: добрий і злий ангел борються за душу померлої людини53, записують у книгах-сувоях усі людські вчинки, щоб принести Богові «справоздання» за все добре й лихе, содіяне людиною, — як щоденно, так і упродовж усього її життя54.

Вчення про двох ангелів — одна зі стрижневих ідей ранньохристиянського апокаліпсису під назвою «Пастир» Герми. Оскільки тестуальний аналіз засвідчує, що витоки ангелофанії в повістці І. Франка «Як Юра Шикманюк брів Черемош» сягають саме «Пастиря» Герми (цю тезу спробую обґрунтувати трохи нижче), є резон поговорити про цей твір (його рецепцію в первісній Церкві, богословську проблематику та поетичну стилістику), а також про знайомство І. Франка з цим «першим взірцем християнської алегорії, своєрідною «Подорожжю Пілігрима» ранньої Церкви» (Генрі Г. Гелей), детальніше.

Почну з останнього. На сліди знайомства І. Франка з «Пастирем» Герми натрапляємо в його наукових текстах не раз: уперше в магістерській дисертації вченого «Про Варлаама і Йоасафа та притчу про однорога» (1893), написаній німецькою мовою. На «Пастиря» Герми І. Франка в цій праці вивели пошуки архетипів образів горлиці й ворона як символів доброго та злого ангела слов’янської «Притчі о богатых из книг болгарских». Удруге — у студії «Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської леґенди»: апокаліпсис Герми тут слугує дослідникові одним із джерел до біографії святого Климента Римського. У цьому місці, мабуть, доречно буде зазначити, що перші розділи «Святого Климента у Корсуні» з розлогим уступом про «Пастиря» надруковано в «Записках НТШ» у 1902–1903 рр. Текст «Юри Шикманюка» завершено навесні (у квітні) 1903 р.

За своїм характером і стилем «Пастир» Герми належить до найскладніших і найбільших за обсягом текстів серед писань Апостольських Мужів54. Це «химерний калейдоскоп» (Брюс М. Мецгер) із п’яти «Візій» (Visiones), дванадцяти «Заповідей» (Mandata) і десяти «Притч» (Similitudines), котрі Гермі, благочестивому римському християнинові, об’являє спершу Церква (в образі жінки), відтак із п’ятої візії — Ангел покути (в образі пастиря), який велить йому все записати.

Родом «Пастир» Герми з Риму. У тому, що саме Рим (urbs Roma) — батьківщина «Пастиря», сходяться майже всі критики. Що ж до особи автора та хронології пам’ятки, то тут існують певні розбіжності. За Орігеном, автором «Пастиря» є той самий Герма, про якого згадує апостол Павло в Посланні до Римлян (Рим. 16:14). Отож, книгу треба датувати початком ІІ ст. Натомість «Канон Мураторі» гласить: «Герма написав „Пастиря“ зовсім недавно, у наші дні, тоді, як Пій, його брат, посідав єпископську катедру церкви в місті Римі»55. «Зовсім недавно, у наші дні» (nupperime temporibus nostris) — час єпископства Пія — припадає на середину ІІ ст. (приблизно 140–150 рр.)56.

У духовно-комунікаційному просторі ранньохристиянського світу «Пастиреві» Герми належало дуже почесне місце. Книгу визнавали пророчою й богонатхненою, фрагменти з неї проголошували в храмах, на неї покликувалося багато Отців Церкви. Як «божественне Писання» (dicit scriptura divina) сприймали «Пастиря» такі християнські мислителі, як Климент Александрійський, Іриней Ліонський, а також автор пастирського трактату «Проти гравців у кості» (Adversus aleatores), ранній Тертулліан (до свого захоплення монтанізмом)57 і Оріген. Останній писав про «Пастиря» як про твір, який видався йому вельми корисним. «Я гадаю, що він богонатхнений» (Ком. на Рим. 10:31)58. Увійшов «Пастир» Герми й до Синайського кодексу книг Нового Заповіту незважаючи те, що на той час (ІV ст.) ця книга багатьма вже не сприймалася як Святе Письмо59. Канонічний статус «Пастиря» заперечував, зокрема, укладач «Канона Мураторі», а також Атанасій Великий у своєму каноні істинних книг, хоча й рекомендував читати «Пастиря» «новонаверненим і тим, що бажають сповнитися словом благочестя»60; до категорії «відкинених» книг, «незаконних» або «фальшивих», відносив його Євсевій Кесарійський. Включено «Пастиря» також до «Переліку книг апокрифічних, які нами не приймаються» — «Декрету папи Ґеласія».

На думку патрологів, значення «Пастиря» Герми в історії християнської літератури і в теології визначається насамперед його моральним богослов’ям, оскільки ні догматичне вчення автора (його тріадологія, христологія, сотеріологія, еклезіологія), ані естетичні прикмети тексту (Гермі закидали брак філологічної освіти, відсутність таланту, монотонність і штучність викладу) не дають змоги зачислити цю пам’ятку до «найдорожчих перлин святоотцівського письменства» (О. Сидоров).

У моральному богослов’ї автора «Пастиря», як уже мовилося, чільне місце посідає вчення про двох ангелів, що перебувають із кожною людиною, — «ангела праведності» і «ангела нечестя». Перший ангел — «лагідний», сором’язливий, смиренний і тихий. Коли він злине на серце людини, «то починає говорити про праведність, святість, благочестя, безкорисливість і про всяке кожне праведне діяння та про кожну славну чесноту». Другий ангел, навпаки, «гнівливий, жорстокий і нерозсудливий, тому діяння його — лихі. Він нищить рабів Божих» (Зап.  6). Саме по вчинках своїх і пізнаються обидва ангели: коли людину опановують лихі помисли і пристрасті, се ознака того, що вона перебуває під впливом «ангела нечестя»; коли ж думки і вчинки людини мирні, благочесні і праведні, то це свідчить про дію на неї «ангела праведності» (Зап. 6).

Саме цей уступ із «Пастиря» Герми І. Франко блискуче опрацював у своєму тексті. Його Чорний і Білий демони не тільки виступають у тих самих іпостасях — доброго ангела-хранителя та злого демона спокусника людини, що й «ангел праведності» та «ангел нечестя» Герми. Трансформувавши ідею Герми — ідею віковічної боротьби надприродних сил за людські душі — у художні образи, І. Франко наділив своїх небесних персонажів яскравими портретними характеристиками. Причому в зовнішності обидвох Франкових демонів виразно проступають риси близького свояцтва з їхніми далекими прародичами: «Один із них був білий, другий чорний; одного голос був сумний, жалісний, мов голос сопілки, загублений серед непроглядної, безлюдної полонини, а голос другого був хрипливий, насмішливий, брутальний та зневажливий»61.

Учення про двох ангелів, або про двох протилежних «духів», згідно з автором «Пастиря», «зовсім не означає, що людина є пасивна «іграшка» в їхніх руках. Котрий із духів уселиться в людину — залежить од неї самої. Що більше. В обов’язок людини, власне, входить одне: утримати в собі «Божий Дух»62. Прикметно, що І. Франко, побачивши у вченні Герми про двох ангелів дуалізм («хоч ще й не зовсім виразний, але вже чітко сформований в основних рисах»), який, на його думку, становив важливе джерело ангелології багатьох Отців Церкви63, в естетичному осмисленні ангельського мотиву в «Юрі Шикманюкові» послідував значною мірою традиціям біблійної ангелології. На позір ніби й виглядає, що обидва Франкові герої — і Юра, і Мошко — цілковито віддані на поталу демонам, і їхня доля залежить тільки від того, яка з надприродних сил переможе в цій віковічній грі-боротьбі за людські душі. Але… «Кінцеву побіду чи кінцеве рішення боротьби полишив для себе той, що держить у руках усі почини й усі кінці». «В премудрій економії Творця ти потрібний, та його шляхи темні перед нами так само, як і перед очима смертних»64, — така, за Білим демоном, істинна роль Чорного демона в містерії людського буття. Та і його, Білого демона, теж. Обидва вони лише посланці Бога, виконавці його волі (як і їхні біблійні прототипи). Згадаймо: «Як я був з вами, не був я зі своєї ласки, лише з волі Божої» (Тов. 12:18).

ілюстрації Мельник003

Обкладинка книжки Івана Франка «Як Юра Шикманюк брів Черемош» (Харків, 1927)

І ще одне відлуння «Пастиря» Герми в тексті І. Франка. Можливо, не таке голосне і, поза сумнівом, не таке беззаперечне, як попереднє. Перехід Юри Шикманюка через ріку. На символіку цього епізоду, його релігійно-містичний підтекст («перехід через Черемош як шлях осягнення сакральної істини») уже не раз звертали увагу дослідники65. Я обмежуся тільки покликом на відповідне місце в «Пастирі» Герми, де йдеться про тайну хрещення (Притчі 9). Необхідно «пройти через воду, щоб оживотворитися»: «… У воду ввійдуть мертвими, а вийдуть живими»66.

Тепер, нарешті, про паралелі між повісткою Івана Франка «Як Юра Шикманюк брів Черемош» і оповіданням Федора Нефедова «Леший обошел» («Лукавий попутав»). Ризикуючи викликати звинувачення в «єресі парафрази» (К. Брукс), викладу стисло зміст твору російського белетриста.

В основі сюжету «народного оповідання» Федора Нефедова (авторська дефініція генологічної природи тексту) — зустріч головного героя твору Федора Григор’єва, Галченяти по-сільському, з нечистою силою. Передумови цього віртуального побачення такі. Напередодні Нового року, під Василіїв день, Федір Григор’єв відправляється за ліками для хворої дружини в сусіднє село, до знахаря Василія Іванича. «На честь передсвята» Федір із цілителем трохи випили («ну, стаканчика по три з ним тут і качнули»), та ще й на доріжку додали. Потім Федір завернув до доброго приятеля Микити Пегого, з яким також «стаканчика по два або, може, і по три […] протягнули»67, «пропустили» приятелі також дещицю і в шинку — раз і вдруге…

Не зглянувся наш герой, як і ніч наступила… Прекрасна, місячна, «навколо далеко видно, а сніг так і світиться»68. Пора, у якій, мислив собі Федір, нечиста сила давно спить. Але ні. «Тільки, братці, чую позаду мене буцімто іде хтось, — ділився перегодом герой Ф. Нефедова своїми переживаннями. — Оглянувся. Справді, іде високий дітвачище в новому дубленому кожусі і в шкіряних рукавичках, а на голові в нього смушева шапка»69. Несподіваний супутник обіцяє Галченяті здійснення всіляких його потаємних бажань. Федір зумів одв’язатися від небезпечного подорожнього, проте по дорозі додому лукавий підстеріг його ще двічі: спочатку перед його очима постала карета, у яку були впряжені два покійники, далі — велична будівля якоїсь міської церкви. Серед прихожан храму Федір упізнає «свою пасію», паню, що позаторік заїжджала до нього в двір і своєю красою викликала в нього грішні думки…

«Бояться у нас на Русі нечистої сили до смерті! І як не боятися, коли ріки у нас бездонні, поля неозорі, а ліси суворими дрімучими борами на багато тисяч верст ідуть… По такому роздоллю і не гуляти нечистій силі, де ж тоді їй і гуляти?.. Із цього лісового й польового привілля її ніякими кілками не виженеш і з недовідомих річкових чорториїв ніякими вудами не виловиш», — можна було б мовити, що в унісон із партіями героїв звучить голос наратора, якби не ось ця сумна, безнадійна нота — ідейне осердя твору Ф. Нефедова. «Так коли ж це наш край просвітиться?! Либонь, уже й не діждешся!..»70

Що ж усе-таки ріднить повістку І. Франка «Як Юра Шикманюк брів Черемош» й оповідання Ф. Нефедова «Лукавий попутав»? Які спільні риси вгледів у них О. Білецький (акцентуючи на зв’язку цих текстів, критик, проте, не розгорнув ширше своєї тези).

Суголосний для обидвох структур мотив зустрічі людини з надприродною силою (попри те, що для Франкових персонажів ця зустріч прихована, до того ж мотив спілкування з «нечистою силою», маніпулювання нею людиною виступає назагал як топос демонологічних текстів)? Аналогічні локалізацію місця художньої дії (дорога) і тривалість художнього часу (декілька годин)71. Але навіть якщо і сприйняти названі вище прикмети обидвох текстів за спільні (незалежно від способу потрактування цього «спільного» — як моменти типологічної подібності чи як контактні зв’язки), то, кажучи улюбленим висловом академіка О. Білецького, навіть із висоти пташиного польоту видно, яка безмірна відстань пролягає між глибоко новаторським гуцульським «образком» І. Франка, справжнім мистецьким шедевром, і не надто претензійною, типовою оповісткою «з уст народу» Ф. Нефедова. Відстань, гадаю, у стократ більша, аніж між ангелофанією в «Юрі Шикманюку» українського письменника і вченням про ангелів у «Пастирі» Герми. Попри дистанцію між останніми майже в дев’ятнадцять сторіч.


1 Возняк М. Велетень думки і праці. Шлях життя і боротьби Івана Франка (Підготували О. Н. Мороз і М. Ф. Нечиталюк). — Київ, 1958. — С. 369; Колесник П. Син народу. Життя і творчість Івана Франка. — Київ: Радянський письменник, 1957. — С. 322; Денисюк І. Гуцульські оповідання Івана Франка // Іван Франко. Статті і матеріали. — Львів, 1964. — Зб. 11. — С. 130–141; Денисюк І. Розвиток української малої прози ХІХ – поч. ХХ ст. — Львів: Наук. вид-во «Академічний Експрес», 1999. — С. 198–199; Скоць А. До джерел Франкової «Притчі про терен» // Українське літературознавство. Іван Франко. Статті і матеріали. — 1972. — Вип. 17. — С. 35–40; Калениченко Н. Українська література кінця ХІХ – поч. ХХ ст. — Київ: Наукова думка, 1983. — С. 111; Гаєвська Л. Романтизм, натуралізм, реалізм? // Проблеми історії та теорії української літератури кінця ХІХ – поч. ХХ ст. — Київ: Наукова думка, 1991. — С. 154; Гуняк М. Терен у сумлінні: Оповідання І. Франка «Терен у нозі» та однойменна поема // Гуманізм і моральність: екзистенційні виміри. — Львів: Край, 1997. — С. 244–247; Тростюк І. Мала проза І. Франка кінця ХІХ – поч. ХХ століття (проблема циклізації та жанрової модифікації). Авт. дис. … канд. філол. наук. — Львів, 1991. — С. 16–17; Комариця М. Тернова символіка у творчості І. Франка: джерела та літературний контекст // Іван Франко — письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар. наук. конф. — Львів: Світ, 1998. — С. 384–389; Легкий М. Форми художнього викладу в малій прозі Івана Франка [У надзаг: Львівське відділення Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України. Франкознавча серія. Вип. 2]. — Львів, 1999. — С. 130–132; Ковальчук А. Злочин та очищення. Проблема катарсису в психології Франкових персонажів // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях. — 2000. — № 6. — С. 45–51.

2 Франко І. Терен у нозі // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Київ: Наукова думка, 1979. — Т. 21: Оповідання (1898–1904). — С. 378.

3Там само. — С. 386.

4Там само. — С. 390.

5 Комариця М. Тернова символіка у творчості Івана Франка. — С. 385. Див про це також: Легкий М. Форми художнього викладу в малій прозі Івана Франка. — С. 132.

6 Кржижановский С. Поэтика заглавий. — Москва, 1931. — С. 7, 3.

7 Концепція гностичного походження апокрифічної апостоліади (Й. Тільо, Р. Ліпсіус, І. Франко, Ф. Піонтек) упродож останнього десятиліття неодноразово піддавалася ревізії апологетами ортодоксальної генези апокрифічних Діянь апостолів (К. Шмідт, А. Хамман та ін.), які вважали, що місія гностиків полягала лише в переробленні, нехай і ґрунтовному, первісно правовірних текстів, а також прихильниками застосування індивідуального підходу до вивчення кожного тексту зосібна (В. Шнеємелхер). Проте в контексті нашої теми зараз опозиція «гностичний-ортодоксальний» не відіграє надто суттєвої ролі, оскільки вона майже не зачіпає образної системи цих текстів, зокрема гностичного «апарату чудес» (І. Франко), за допомогою якого маємо намір дешифрувати символіку цієї Франкової новели.

8 «Євангелисти […] не залишили нам, так би, мовити фотосувенірів: всі деталі (пор. замкнені двері, доторкання до тіла) є лише елементами єдиної цілісної тайни, окремі аспекти якої вони віддзеркалюють» (Словник біблійного богослов’я / Під ред. Ксав’є Леон Дюфура та ін. / Пер. з друг. франц. вид. — Львів, 1996. — С. 334).

9 Див.: Lipsius R. A. Die apokryрhen Apostelgeschichten. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte. — Braunschweig, 1887. — Bd. 1. — S. 8.

10 Див.: Lipsius R. A. Die apokryрhen Apostelgeschichten. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte. — Braunschweig, 1887. — Bd. 2. — Т. 1. — S. 264.

11 Див.: Lipsius R. A. Die apokryрhen Apostelgeschichten. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte. Bd. 1. — S. 8, 464, 542, 551, 556, 599, 602; Bd. 2. — S. 177, 184, 265.

12 Сперанский М. Апокрифические деяния апостола Андрея в славяно-русских списках. Опыт критики текста. — Москва, 1893. — С. 38.

13 Церковнослов’янську редакцію «Хождение Петрово по вознесении Господнем» із рукописної збірки ХVІІІ ст. Національної бібліотеки в Софії вперше опублікував О. Архангельський (Див.: Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. — 1899. — Т. ІV. — С. 112–118).

14 Апокрифи і легенди з українських рукописів. Зібрав, упорядкував і пояснив др. Іван Франко. — Львів, 1906. — Т. ІV. Апокрифи eсхатологічні. С. 173.

15 Див. про це детальніше: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. ХVІІ. АмфилогEvalach в легендах о св. Грале // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. — 1890. — Т. 46. — С. 331–349; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. ХХІ. К видению Амфилога // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. — 1892. — Т. 53 — С. 137–146; Туницкий Н. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии // Богословский вестник. — 1907. — Май. — С. 201–229.

16 Яцимирский А. К истории апокрифов и леґенд в южнославянской письменности. ІХ. Сказания об эвхаристическом чуде // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. — 1910. — Т. ХV. — Кн. 1. — С. 1.

17 Калужняцкий Е. Обзор славяно-русских памятников языка и письма, находящихся в библиотеках и архивах Львовских // Труды ІІІ Археолог.  съезда в России. — Киев, 1878. — С. 238.

18 Див. про це: Кадлубовский А. Очерки по истории древне-русской литературы житий святых // Рус. филол. вестн. (Варшава). — 1901. — Т. ХLV. — С. 59–63.

19 Франко І. Оповідання про каменяра Евлогія // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Київ: Наукова думка, 1979. — Т. 21: Оповідання (1898–1904). — С. 137.

20 Там само. — С. 142.

21 Там само. — С. 137.

22 Там само. — С. 138.

23 Там само. — С. 140.

24 Там само.

25 Франко І. Терен у нозі. — С. 390.

26 Там само. — С. 386.

27 Там само.

28 Lurker M. Słownik obrazów i symboli biblijnych / Tłumaczył Kazimierz Romaniuk. Poznan, 1989. — S. 198.

29 Ковальчук А. Злочин та очищення. Проблема катарсису в психології Франкових персонажів. — С. 48.

30 Франко І. Терен у нозі. — С. 378.

 31 Оповідання Л. Толстого «Де любов, там і Бог» — переробка анонімного оповідання «Дядя Мартин», опублікованого в журналі «Русский рабочий» (1884, № 1).

32 Толстой Л. Где любов, там и Бог // Толстой Л. Собрание сочинений. — Москва: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1963. — Т. 10: Повести и рассказы. 1872–1886. — С. 292.

33 Див.: Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. — Москва, 1997. С. 173.

34 Апокрифи і легенди з українських рукописів. Зібрав, упорядкував і пояснив др. Іван Франко. — Львів, 1902. — Т. ІІІ. Апокрифічні діяння апостолів. — С. 126–141; 157–163.

35 Див.: Апокрифи і легенди з українських рукописів. Т. ІV. Апокрифи есхатологічні. — С. 95–102.

36 Михайлюк Т. Соціальна зумовленість характерів в оповіданні Івана Франка «Як Юра Шикманюк брів Черемош» // Українське літературознавство: Іван Франко. Статті і матеріали. — Львів, 1978. — Вип. 30. — С. 98–105.

37 Дуркалевич В. Сповідальний дискурс як націоекзистенційний репрезентант Біблійного аксису у творчості Івана Франка // Франкознавчі студії / Ред. кол. Є. Пшеничний (голов. ред.), А. Войтюк, В. Винницький та ін. — Дрогобич: Вимір, 2002. — Вип. 2. — С. 59–60.

38 Денисюк І. Гуцульські оповідання Івана Франка // Іван Франко. Статті і матеріали. — Львів, 1964. — Зб. 11. — С. 130–141; Гуняк М. Повість-новела «Як Юра Шикманюк брів Черемош». Відродження людини (до проблеми синтезу) // Українська філологія: школи, постаті, проблеми: Зб. наук. праць Міжн. наук. конф., присвяченої 150-річчю заснування кафедри української словесності у Львівському ун-ті. — Львів: Світ, 1999. — Ч. 1. — С. 176–179.

39 Денисюк І. Розвиток української малої прози ХІХ – поч. ХХ ст. — С. 198–200; Гундорова Т. Франко не Каменяр. — Мельборн: Ун-т ім. Монаша, 1996. — С. 129–131.

40 Денисюк І. Розвиток української малої прози ХІХ – поч. ХХ ст. — С. 198–200.

41 Легкий М. Форми художнього викладу в малій прозі Івана Франка. — С. 133–135.

 42 Білецький О. Проблеми радянського франкознавства // Білецький О. Від давнини до сучасності: Збірник праць з питань української літератури. — Київ: Держ. вид-во худ. літ-ри, 1960. — Т. І. — С. 486.

 43 Франко І. Як Юра Шикманюк брів Черемош // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Київ: Наукова думка, 1979. — Т. 21: Оповідання (1898–1904). — С. 441.

44 Там само. — С. 442.

45 Там само. — С. 453.

46 Там само. — С. 471.

47 Там само.

48 Там само. — С. 467–468.

49 Там само. — С. 472.

50 Barth K. Church Dogmatics. — Edinburgh: T. and T.Clark, 1961. — Vol. 3. — Part. 3. — P. 369. Цит. за: Эриксон М. Христианское богословие. — С. 363.

51 Франко І. Слов’янська «Притча о богатых из книг болгарских» // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Київ: Наукова думка, 1981. — Т. 30: Літературно-критичні праці (1895–1897). — С. 649–650.

52 Див.: Апокрифи і леґенди з українських рукописів. Т. ІV. Апокрифи есхатологічні. — С. 119.

53 Див.: Мильков В. Древнерусские апокрифы. — Санкт-Петербург, 1999. — С. 537–538.

54 Там само. — С. 542. Див. також: Апокрифи і леґенди з українських рукописів. Т. ІV. Апокрифи есхатологічні. — С. 171, 180.

54 Див. про це детальніше: Сидоров А. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности: Учебное пособие. — Москва: Русские огни, 1996. — С. 119.

55 Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета: Происхождение, развитие, значение. — Москва, 1998. — С. 191.

56 Там само. — С. 201.

57 Високо поціновуючи «Пастиря» у ранніх творах (De oratione, cap. 12), згодом Тертулліан оголошує, що ця книга засуджена (judicaretur) церковними соборами як підроблена й апокрифічна (De pudicita, cap. 10).

58 Щоправда, в іншому місці (Homil. VІІІ) Оріген визнавав, що подібний погляд на «Пастиря» не поділяє багато Церков: Et in libelo Pastoris, si cui tamen scriptura illa recipienda videtur, similia designatur (Див.: Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви / Репр. изд.: В 3 т. — Москва, 1996. — Т. 1. — С. 33).

59 Про популярність «Пастиря» свідчать численні списки твору. Згідно зі статистикою Брюса М. Мецґера, до наших днів збереглося понад 20 грецьких фраґментів «Пастиря» на пергаменті й папірусі ІІ–ІV ст.; два латинських (ІІ і V ст.) і два коптських. Окрім того, є ще переклад ефіопською мовою та короткі уривки середньоперсидською (Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета: Происхождение, развитие, значение. — С. 64–65).

60 Афанасий Великий. Творения: В 4 т. — Москва: Издание Спасо-Преображенского монастыря, 1994. — Т. ІІІ. — С. 372.

61 Франко І. Як Юра Шикманюк брів Черемош. — С. 442.

62 Сидоров А. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. — С. 128.

63 Див.: Франко І. Слов’янська «Притча о богатых из книг болгарских». — С. 649.

64 Франко І. Як Юра Шикманюк брів Черемош. — С. 443.

65 Гундорова Т. Франко — не Каменяр. — Мельборн: Ун-т ім. Монаша,  — С. 128.

66 Пастир Герми // Ранні Отці Церкви: Антологія / ред. Марія Горяча (Витоки християнства, 1: Джерела, 1). — Львів: Вид-во Українського католицького університету, 2015. — С. 293.

67 Нефедов Ф. Очерки и рассказы / Изд. 2-е В. М. Лаврова и В. А. Федотова. — Москва, 1878. — С. 219, 222.

68 Там само. — С. 224.

69 Там само. — С. 229.

70 Там само. — С. 232

71 Тут виникає неабияка спокуса порівняти повістку І. Франка «Як Юра Шикманюк брів Черемош» ще з одним текстом — із оповіданням Івана Наумовича «Нічний супутник». Звернім увагу хоча би на такий фрагмент оповідання І. Наумовича: поява вечірньої пори на дорозі перед молодим поручиком (головним героєм «Нічного супутника») невідомого чоловіка (незримого для інших), який остеріг поручика перед засніженою пропастю, далі несподівано привів до шпиталю, де той почув дивні слова від умираючого чоловіка, свого земляка: «Чи вірите ви в припис долі? […] Чи вірите, що кожен наш крок розписано наперед і ми тільки іграшки в Його руках? Чи вірите в янгола-хоронителя, який стереже нас лише доти, доки йому на це призволено, а там… там покидає напризволяще, як оце мене зараз…». І насамкінець, остання сцена тексту І. Наумовича. Прийшовши додому, поручик дізнався від слуги, що чверть години тому стеля в його кімнаті заломилася і впала на ліжко. «Виходить, на мене ще час не настав», — подумав поручик, пригадавши передсмертні слова земляка. До речі сказати, «Нічний супутник» І. Наумовича, уперше опублікований 1853 р. у часописі «Отечественный сборник», для сучасного читача давно став раритетом. «Воскресив» цей текст Юрій Винничук, умістивши його в антології «Огненний змій. Фантастичні твори українських письменників ХІХ сторіччя» (Київ, 1990), звідки й подаються наведені вище цитати (стор. 163, 164 згаданого видання). На паралелі між Франковим текстом і оповіданням І. Наумовича звернув мою увагу Тарас Лучук.

Advertisements

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s