© Богдан ТИХОЛОЗ
Мабуть, не я перший помітив, що в образному мисленні Івана Франка важливу роль відіграють анімалістичні, насамперед зооморфні та орнітоморфні символи. Їхня питома вага в структурі поетичного космосу письменника-мислителя навіть на позір відчутно більша, аніж, скажімо, фітоморфної, плантитативної, рослинної символіки, яка фігурує частіше у фольклоризованих стилізаціях, аніж у витворах індивідуальної творчої фантазії. Можливо, жваве, енергійне творче єство митця приваблювала рухливість, мобільність, динамічність невгамовних представників тваринного світу, на противагу до відносної статичності рослинного царства, яке зазвичай більше притягує натури спокійні, споглядальні. Та все це тільки припущення; тим часом сама символічна структура та естетична функціональність поетичного бестіарію Франка все ще чекають на ґрунтовне дослідження.
Поміж незліченних і розмаїтих живих істот (звірів, птахів, плазунів, комах, фантастичних чудовиськ, ба навіть безхребетних і найпростіших), до яких раз у раз зверталася мистецька фантазія автора «Пелікана» і «Беркута», «Журавлів» і «Лиса Микити», «Свині» і «Киці», повісті «Boa constrictor» та збірки казок «Коли ще звірі говорили», особливе місце посідають гадюка, змія, змій, отже – гади загалом. Ці дивовижні, навіть дещо загадкові тварини віддавна викликали гострий людський інтерес; з ними пов’язані численні народні вірування і забобони, у яких їм незрідка приписувано особливі, магічні властивості.
Наталя Курій-Максимів. “Святий Юрій Змієборець”. Живопис на склі
Змій, змія, гадюка – образи неабиякої міфологічної глибини, що відіграють одну з центральних ролей у системі тваринної (анімалістичної) символіки. Космічний змій (змія, дракон) – первісний, основоположний образ-архетип будь-якої розвинутої міфології, символ початкової, первозданної всеєдності і замкнутої в собі довершеності – вважає відомий психолог Е. Нойманн. «Це – згорнута в кільце змія, що живе у власному життєвому циклі, первісний дракон початку, що кусає свій хвіст, Όυροβοος (грец.), що сам себе породжує»[1]. Первісна Змія – «найдавніше божество доісторичного світу»[2].
Уроборос
«Змія – віддавна символ небезпеки, яка ковтає чи отруює»[3], – зауважує К. Ґ. Юнґ.
«Змій, змія, представлений майже в усіх міфологіях символ, пов’язуваний із родючістю, землею, жіночою репродуктивною силою, водою, дощем, з одного боку, і домашнім вогнищем, вогнем (особливо небесним), а також із чоловічим запліднюючим первнем – з іншого»[4], – читаємо у фаховому енциклопедичному довіднику.
«Змій є одним із основних образів світової міфології, – пишуть дослідники української системи міфообразів. – Це і творець світу, й уособлення стихій, і дух місцевості, й захисник, і сексуальний символ, і втілення нечистої сили, і володар вод та підземного вогню, і постійний казковий супротивник лицаря»[5].
«Змій – по-перше, володар нижнього царства <…>. По-друге, він володар усякої хвороби і пристрасті. По-третє, “натурально” пов’язаний із водною стихією, змій (зовсім уже не “натурально”) пов’язаний також зі стихією вогню»[6], – акцентує основні семи образу М. Новикова.
Авторитетний дослідник тваринної символіки О. Гура так резюмує свої багаторічні спостереження за цим зооейдосом: «Змія – один із центральних і ключових персонажів в системі народних уявлень про тваринний світ. У її образі фокусуються всі найхарактерніші особливості гадів. Змія відзначається особливим багатством і багатоманіттям символіки. Високий ступінь міфологічності цього персонажа породжує цілу низку особливих фантастичних зміїних образів. Одна з основних характеристик змії – її яскраво виражена хтонічна природа. Вона пов’язана не тільки з комплексом уявлень про підземний світ мертвих. Хтонізм змії досягає космічних масштабів, аж до глобального протиставлення Землі і Сонця. <…> Інша важлива особливість, що пронизує весь комплекс уявлень про змію, – це амбівалентність її характеристик. Вона проявляється в поєднанні чоловічої і жіночої символіки, в зіткненні негативного і позитивного первнів. Змія об’єднує в собі апотропейні і лікувальні властивості зі шкідливими якостями, її використовують для насилання вроків і як оберіг, вона отруйна і цілюща, нечиста тварина, джерело зла і в той самий час наділяє людину чудесними здібностями і має заступницькі функції. Амбівалентність проявляється у водяній і одночасно вогняній символіці змії, в корисному й шкідливому її впливі на корів і молоко»[7].
Амбівалентність образу змія яскраво простежується, наприклад, на матеріалі творчості Г. Сковороди. У своєму філософському творі «Діалог. Имя ему – Потоп зміин» (1791) мислитель постулює символічну глибину зміїного ейдосу («фігури»): «Здhланна же зміина фігура мудрhе всhх звhриных, яко приличнhе живопишущая книгу вhчности и силу Божію»[8]. Для мандрованого барокового філософа змій, з одного боку, – це демон-спокусник, призвідця первородного гріха, ворог людського роду, символ олжі, тлінності і гріховності Адамового сімені, врешті – уособлення Сатани. З іншого ж боку, той-таки змій для Сковороди – це премудрість Божа, Біблія, вічність, сонце правди, отже – Бог. При цьому «піднятий над землею змій, як і звитий в кільце, є символом вічності, а змій, що повзе по землі, – символ тлінності й гріховності людини»[9]. «Когда змій, ползущий по травh, выманивает сердца наши из блаженнаго сада, то пусть и возвратит змій, но уже вознесенный от земли. <…> Сей змій вополощенная есть премудрость божія, бесhдующая нашими словами, но ведящая от земли на небо, да избавит нас от ползущих зміев»[10]. Таке подвійне тлумачення вкорінене у Святому Письмі – Біблії як «світі символів», де численним отруйним, в’юнким, вогненним зміям і гадюкам, посланцям та інкарнаціям Диявола (себто найхитрішого «змія стародавнього»), протистоїть як Господній оберіг Мойсеїв мідяний змій, що рятує ізраїльтян від загибелі[11].
Сторінка рукопису філософського діалогу Григорія Сковороди “Потоп Зміїн”
Цей складний, амбівалентний, полісемічний і поліфункціональний тваринний образ-архетип неводнораз вигулькне і на шляху метаморфоз Франкового духу – починаючи від найраніших поетичних спроб і аж до текстів останнього періоду творчості. Та насамперед – не про художньо-символічний, а про реально-біографічний аспект проблеми.
«Як любитель природи, що мав нагоду різними часами бувати в різних околицях нашого краю, я скрізь любив придивлятися не тілько до життя людей, але також до явищ оживленої і неоживленої природи»[12], – зізнавався Франко в автобіографічних нотатках на схилку віку. Завзятий грибник і рибалка, а також аматор-природодослідник, у лісах, ставках та озерах свого краю він часто стикався з розмаїтим «гаддєм», але, на відміну од більшості людей, не боявся його і, крім того, добре на ньому знався. Про це свідчить, до прикладу, фрагмент зі спогадів Івана Яцуляка, селянина з Ясениці-Сільної, Франкового сучасника і ровесника:
«Коли Франка привели цупасом, я ходив до нього, а він кликав мене ловити рибу. Пішли вдвох до річки і пхали руки під печеру, Франко витяг такого щупака, як праник, а я витягнув гадину-плескачку, котра була дуже зимна. Я дуже перестрашився, а Франко взяв у руки і казав, що вона не кусається. Взяв її за пазуху і не боявся»[13].
«В Нагуєвичах бачив я уперве їдовиту гадюку (Pebias berus), забиту селянами на ниві, званій “Під бузьком”, де вона гніздилася під корінєм терна на межі, – згадував Франко у природознавчому нарисі «Причинки до фавни східної Галичини» (1911). – Її вбито і повішено за голову на заостреній тичці»[14]. Безпосереднє пояснення цього епізоду першозустрічі з отруйною змією віднаходимо в етнографічній праці Франка «Людові вірування на Підгір’ю» (1898): «Забиту гадину не годиться лишити на землі, бо вона вночі ожиє. Її треба заостреним прутом прошпигнути голову, а прут той другим кінцем уткнути в землю край дороги»[15]. У тих-таки «Причинках…» письменник докладно розповідає про спіймання та вбивство великої гадюки за часів навчання в Дрогобицькій гімназії на екскурсії до Нагуєвич під орудою відомого натураліста й літератора Івана Верхратського та про власну роль у цій справі.
Збереглося також досить багато свідчень про те, що й сам Франко часто вбивав гадюк, немовби керуючись приписами народної звичаєвості, характерними для бойків (на відміну, наприклад, од гуцулів, у яких існує табу на вбивство гадюки). Так, за спогадами сина письменника, Тараса Франка, «у ліс Іван Якович ходив босоніж, з кошелем в руці, рідко з ціпком. Гадюк нітрохи не боявся і чимало повбивав їх»[16].
“Іван Франко в Криворівні (1906) виходить з лісу з кошиком грибів”. Робота Тараса Франка 1948–1949 рр.
Треба сказати, що така поведінка, вельми сумнівна з погляду сучасної екологічної свідомості та біоетики, зумовлена зовсім не якоюсь особливою жорстокістю письменника, а радше відмалку засвоєними народними уявленнями про те, що вбивство гадюки не є гріхом, а навпаки, добрим, богоугодним учинком.
«У народі існувало повір’я, що гадюк потрібно вбивати, – читаємо в спеціальній праці польського етнолога. – Гадюки є ворогом сонця, вони смокчуть його, зокрема влітку, і тому тоді сонце мале, а взимку ні, тому воно велике. Якщо дозволити надто розмножуватись гадюкам, то сонце могло б зникнути зовсім. Тому кожний повинен убити гадюку, яку зустрів. Хто зустріне гадюку, а не вб’є її, для того сонце не буде світити цілих три дні. В давнину було два сонця, але одного дня схилилося одно, щоб напитися води, і гадюки випили його»[17].
«Роль змії як супротивника сонця пояснюється тим, що вона втілює в собі хтонічний первень, – пише сучасний дослідник символіки тварин у слов’янській народній традиції О. Гура. – Пов’язана з підземним мороком, вона протистоїть сонцю як джерелу світла. Антагонізм змії і сонця, найчіткіше проявлений у сербських і хорватських легендах, розкривається в повір’ях із цілої низки інших слов’янських зон, що вказує на архаїчність цього міфологічного мотиву, на приналежність його до праслов’янського шару вірувань»[18].
В українській міфології змія-гадюка – образ також здебільшого демонічний, негативний за своєю семантикою: «За віруваннями, чорти іноді народжуються від гадюк, а тому не гріх їх убивати, бо вони шкідливі та нечисті. Якщо людина вб’є полоза (“зміїного царя”), їй відпускається сім тяжких гріхів. <…> Гадюка іноді є знаряддям кари Божої»[19].
Можливо, на формування однозначно негативного ставлення письменника до змії-гадюки, окрім цих вірувань та забобонів, на рівні колективного несвідомого вплинув також прихований, «затертий» код міфологічної «родової пам’яті». Як відомо, Франко був сином коваля. А в багатьох міфологічних легендах і переказах (зокрема й українських) коваль, мов казковий богатир, долає в поєдинку сили зла, і найчастіше – змія. Так, Божий Коваль «виковує першого плуга і запрягає в нього змія, який виорює гігантські борозни – Змієві вали (давні укріплення в Середньому Подніпров’ї) <…> У поширеному в східних і західних слов’ян казковому сюжеті змієборець ховається від змія (зміїхи), що переслідує його, у кузні, де К[оваль] убиває чудовисько молотом або перековує його на чарівного коня»[20]. Відтак син коваля-змієборця і сам неминуче мав стати змієборцем – і не тільки в метафоричному сенсі[21].
Скажімо, у вже згаданих «Причинках…» описано кілька таких випадків, коли Франко власноручно убивав змій, у тім числі отруйних, в українських Карпатах, зокрема на Гуцульщині й Бойківщині: на горі Ватанарці край села Гриняви 1905 р., в Дидьовій на Турківщині влітку 1908 р. та в Криворівні восени 1910 р. Ось, до прикладу, досить натуралістичний опис криворівнянського «змієборства»:
«Гадина лежала спокійно, гріючися на сонці, і я стояв над нею, любуючися її незвичайною краскою та розрисованєм її хребта, поки не надійшов мій син Андрій. Коли гадина пустилася втікати, я придержав її обутою ногою, а Андрій за моїм розказом злегка притиснув каменем її голову до землі, так що з неї виступила капля крові, і вона тут же розсталася з житєм. Сю гадину ми привезли до Львова, і я передав її до природничого габінету тутешнього університету»[22].
Ймовірно, саме про одну з цих «пригод» оповідає й отець Олекса Волянський, священик із Криворівні, з яким Франко близько контактував під час літніх вакацій (одного року навіть мешкав у його оселі):
«На цій прогульці [з Криворівні «до границь трьох царів, себто до тієї точки в Карпатах, де сходилися границі трьох держав – австрійської, угорської та румунської». – Авт.] здибав був Франко на горі Ватонарці рідкий оказ дуже ядовитої чорної гадини (яку удалося йому забити), при чім оповідав цілому прогульковому товариству про різні роди вужів та гадин, які він подибував у різних сторонах Карпат, як не менше про різні народні повір’я, чим немало заінтересував ціле товариство, та пояснив і опрокинув навіть між інтелігенцією деякі закорінені неправдиві повір’я про цей рід плазів»[23].
Олекса Волянський, парох с. Криворівні на Гуцульщині
Тож для Франка змія, гадюка була істотою зовсім не фантастично-екзотичною, а цілком реальною й добре знайомою з численних піших мандрівок. Вочевидь, вона викликала його неабиякий інтерес, причому Франко цікавився не тільки сучасними йому природничо-науковими, зоологічними знаннями про класифікацію й видові особливості гадів, а й передусім народними, міфологічними уявленнями про них. Частину з цих вірувань та забобонів він зібрав та опублікував у вже цитованій вище праці «Людові вірування на Підгір’ю», в ІV розділі якої («Вірування про звірів») є окремі підрозділи: «Вуж», «Гадюка», «Змія».
Тут, зокрема, вміщено цікаві народні уявлення про те, що «до гадюки не годиться доторкатися рукою. Як би хто взяв гадину в руку, то йому вся шкура на руках потріскає і облізе. <…> Коли гадина вкусить чоловіка, то біжить до води, і вкушений чоловік повинен також бігти до води. Коли чоловік борше добіжить, то він буде живий, а гадина здохне, а коли гадина борше добіжить, то чоловік умре, а вона буде жива. <…> Гадюки не згадують у розмові або описують її: “довга”, “тота, що під корчом сідит”, “поганка” <…> Змія нераз кидається на чоловіка, гонить за ним і свище на інші, щоби збігалися. Чарівниці ловлять змію в коновку на якісь чари. Бузько також полює за зміями. Нераз виділи, як він зловить її, проковтне, а вона йому задом вилізе; тоді обернеться, дасть їй дзьобом пару разів по голові і знов проковтне»[24].
Ці міфологічні уявлення стали не тільки предметом наукової уваги Франка-етнографа й фольклориста, а й джерелом його творчої фантазії. Зосібна, народне оповідання про «гадючого кріля», якого «можна пізнати по тім, що має діяментову корону на голові», письменник використав у романі «Перехресні стежки» (1899). Цей міфологічний переказ про гадюку в діамантовій короні Реґіна переповідає Рафаловичеві як спогад свого дитинства (розділ LIII). Героїня «чула про гадюк, що носять діамантові корони, і в моїй дитячій душі защеміло щось тривожно, неспокійно. Може, там [на вершку гори, осяяному світлом призахідного сонця. – Авт.] орел убив таку гадюку, а її корона лежить серед піску і блищить до сонця?» [т. 20, с. 404–405]. У пошуках «діамантової іскри» Реґіна заблукала в лісі; відтоді той діамант для неї символізував недосяжну «мрію [її] щастя» – щиру любов.
Титульна сторінка окремого видання роману Івана Франка “Перехресні стежки” (Львів, 1899)
В одному з «галицьких образків» – «Ранок на пастівнику» (1885) – Франко згадував споріднені народні перекази «Про гадюку стоголівну У скальній норі, <…> Про ягу-змію-кусіку, Що дівчата їсть» [т. 2, с. 390], тож знав їх, безперечно, не з книжок, а з живих уст, з особистого досвіду. Загалом, художній «серпентарій» письменника напрочуд багатий і розмаїтий.
Уже в поезії «молодечого романтизму» поруч із автологічним уживанням лексеми «змія» («Князь Олег до лоба ногою діткнув, / В тій хвилі в нозі біль страшенний почув, / Бо в лобі тім краса сиділа змія / І зубом отруйним шпигнула князя» – літописне оповідання «Князь Олег», 1876) спостерігаємо алегоризацію й символізацію тваринного топосу («Прийшли вісті в Галич до двора / Про нову гризню-змію» – «Бунт Митуси», 1875; «…мій друг / Згиб від тих лютих змій», себто від гудзейлітської орди, – «Пімста за вбитого», 1876).
У період «пророцтва і бунту» (кінець 70–х – 80–ті рр.) образи змій і гадюк у Франка зазвичай пов’язуються з проблемою несвободи (неволі) і мотивами пут, ланців, кайдан («І руки в кождого ланці, мов гадь, обвили» – «Каменярі», 1878; «Мов Лаокоон серед змій, / Так люд увесь в тих путах в’ється…» – «Не люди наші вороги…», 1880; «Не бійтеся тих пут, що на короткий час / Обкручують, немов холодні чорні змії, / Безсильне тіло!» – «Не бійтеся тюрми!», 1880), а також виступають асоціативними маркерами кризових емоційно-психологічних станів («Розвій ті надії, / Злудні, хоч яркії, / Що серце, мов змії, / Гризуть і палять!» – «Вій, вітре, горою…», 1880; «Мов змії, в’ються / Тривожні, темні думи…» – «Втомився я…», 1880; «…так швидко вспіла в їх / Дитячі голови лиха гадюка впиться, / Що сушить мозок, кров!» – «Чом так тривожно б’єсь у мене серце в грудях…», 1880; «…розпука, наче лютий змий, / Все нас гнала в темний світ» – «[Оповідання цюпасника]», 1880; «…Мої розчаровання власні / І лютая мука змія» – «Неясна для вас ця легенда…», 1889). Дедалі більше інтенсифікується тенденція до етичної універсалізації зміїної символіки на позначення різноманітних гріхів і зла загалом («…зло, …наче гадь несита, / Ссе кров із людськості грудий…» – «Гриць Турчин», 1880; «Чи там під цвітами любви тієї / Не криєсь зла гадюка самолюбства?» – «Святий Валентій», 1885; «Важко в пітьмі йти, ще й грязюкою, / Де брехня сичить вкруг гадюкою» – «Моїй дружині», 1887; «А хоч гряне зло, мов тучі, / Пасті розніме гадючі…» – «Ні, вдуріти доведеться…», 1889; «…Немов на вид гадюки, / На вид його урозтіч все пускалось…» – «Легенда про Пілата», 1889).
Ця тенденція вершинного вияву набуває у поезії 90–900-х рр., коли в семантиці зміїної символіки акцентуються негативні моральні якості («Страшніша гадюки / Людина лиха» – «Годуй гадюку молоком…», 1897; «Мов жало гадюки, отруйні…» – «Moderne», 1906; «Лукавий, наче та змія, / І серце повне всіх проказ…» – «Як маю вірити тобі…», бл. 1911) та екзистенційно-психологічні категорії страждання, сумніву, спокуси («І ссали грудь мою їдкі гадюки…»; «Він, сатана, аж плакав, щоб налляти / Мені крізь вухо в саму душу трути, / Щоб свій язик гадючий підіпхати / Мені під серце! Змію, змію лютий! / Ти побідив! В душі моїй дупло / Знайшов і вліз. Я зрадив люд закутий!»; «…Хай пекельная змія / Роззявлює пащеку…» – «Похорон», 1897; «І ось сумнів у душу мені / Тисне жало студене…»; «І почулися тихі слова [Азазеля], / Мов сичання гадюки…»; «…Та чи гріх / Не підповз там змією?»; «Мов гадюку на скарбу, дам вам / <…> турботи і смутки» – «Мойсей», 1905). В інтимно-особистісній, медитативній та філософській поезії, поруч із вже традиційною асоціацією з негативними емоційними станами («Як сіра, зимная змія / По моїм раю походжає. / Мене аж душить почуття / Гірке, болюче і скажене…» – «Розпука! Те, що я вважав…», 1896; «…всю злість і гіркість трачу / І викидаю, мов гадюк тих звій…» – «Моїй не моїй», 1897; «І клином розлука, гадюка погана, лежить поміж нами…» – «Не можу забути!..», 1898), на перший план виходить опозиція «змія (гадюка) – серце (душа)» («Розпука, мов гадюка, ссала серце / І мозок бідного» – «Цар і аскет», 1892; «І на моє бурливе серце руку / Кладе той привид, зимну, як змія, / І в серці втишує всі думи й муку…» – «Не раз у сні являється мені…», 1893; «Лиш чорних мар гуляє зграя / І резигнація безкрая / Засіла в серці, як змія» – «Не можу жить, не можу згинуть…», 1896; «Серце гадь пожерла, / Сточила думи всі!» – «Вона умерла! Слухай! Бам! Бам-бам!..», 1896; «Ось на розпутті я стою пустому / І весь тремчу, гадюка серце ссе…» – «Надходить ніч. Боюсь я тої ночі!..», 1896, та багато ін.). Натомість у параболічних структурах («Притча про життя», вставна оповідь у поемі «На Святоюрській горі») зооейдос гадюки (вужа) алегорично позначає відповідно людське тіло («Страшна гадюка в’ється і широко / Пащеку рознімає, жде лише, / Щоб він упав до неї на поталу»; «А та гадюка під ногами, браття, – / То наше власне тіло, непостійне, / Слабе і хоре, що нам в кождій хвилі / Назавсіди відмовить може служби» – «Притча про життя», 1892) та історичні провини і кривди («Як примусить до кохання / серце, що в нім в’ється гад?» – «На Святоюрській горі», 1900; в цій же поемі – притча про вужа в домі, причому вуж постає як отруйна тварина).
Наталя Курій-Максимів. “Святий Юрій Змієборець”. Живопис на склі
Як видно з цього стислого й далеко не повного перегляду, у поетичній творчості Франка образ гадюки (змії) функціонував на різних рівнях:
- як автологічне найменування конкретної тварини-плазуна (домінантна функція – номінативна);
- в структурі тропів (найчастіше порівнянь, рідше метафоричних чи метонімічних конструкцій) – як характеристична образотворча деталь з виразно негативними емоційно-смисловими конотаціями (домінантні функції – емотивно-експресивна, характеро- й стилетворча);
- нарешті, в статусі самостійного одно- чи багатозначного образу – персоніфікації, алегорії, символу – із семами ненависті, самолюбства, розбрату, неволі, гріха, сумніву, відчаю, резигнації, зради, брехні, лукавства, підступу, гріховної й ненадійної плоті тощо (домінантні функції – смислотворча й сюжетотворча).
При цьому автологічні синтагми кількісно поступаються металогічним, а номінативна й денотативно-сигніфікативна функції – емотивно-експресивній, асоціативній, сугестивній, естетичній у широкому сенсі (в тому числі характеро-, сюжето-, смисло- й стилетворчій). Себто «гадюче поріддя» цікавило митця не саме по собі, як біологічний вид, а насамперед як емблематичний знак універсалій та реалій вищого, духового порядку.
Варіанти цього образу в поетичному лексиконі Франка – гадюка (101), змія (94), змій (34), вуж (38), гадь (10), гадина (10), гаддя (1)[25]. Означення гадючий вживається 21 раз, зміїний – 4, гадючиний – 2, гадячий – 1. Усього «зміїні», сказати б, асоціації виринають у Франковій поезії понад 300 разів! (Для порівняння: в українськомовних творах Тараса Шевченка – всього 36 разів[26]). Схожу функціональну роль в образній структурі багатьох текстів виконують також павук (21), смок (11), сфінкс (10), черв (20), черв’як (20), хробак (15). Усі ці лексеми мають спільну сему: «агресивна, хижа тварина, схильна впиватися в плоть іншої істоти», пов’язану з негативними конотаціями: холодний, слизький, брудний, здатний звиватися, повзати, кусати, душити, висмоктувати кров. Тому всі вони часто-густо виступають як контекстуальні синоніми.
Синонімічне гніздо зміїних образів у художніх (зокрема поетичних) контекстах Франкової творчості розширюється й за рахунок інших лексем, оказіонально тотожних на емоційно-смисловому рівні. Відтак полісемантична структура зміїної символіки включає в себе:
- фізичну оболонку людини (нетривка і ненадійна плоть, тілесність загалом),
- психологічні явища й процеси (рефлексія, сумнів, спокуса, думи, надії),
- негативні емоційні стани (страх, біль, страждання, мука, грижа, турбота, розпука, смуток, злість, зневіра, резигнація),
- негативні етичні первні (зло, лихо, горе, біда, гріх, брехня, зрада, лукавство, самолюбство, жадоба наживи тощо),
- негативні інтерсуб’єктні, у тому числі соціальні, стани (несвобода (неволя), гризня (розбрат), розлука), а також
- артефакти, що їх позначають (ланці, пута, кулі),
- нарешті, трансцендентні сили – духи і демони (диявол, сатана, Азазель).
До семантичного поля змії-гадюки належать також вогонь, вода, вологість, низ, темрява, гниття, смерть, небуття. Важливу роль в образотворенні зміїного ейдосу відіграють і означення-епітети (отруйний, їдкий, лютий, лихий, поганий, злий, страшний, неситий, пекельний, холодний, зимний, студений, красий (строкатий, рябий, барвистий), сірий, чорний), а також акустичні (сичання), фізіологічні (отрута) і портретні (чи радше анатомічні) деталі: пасть (пащека), язик (жало), зуб, хвіст. Натомість контекстуально антонімічними до образів змії та змія виступають символи серця, сонця, риби, газелі.
У кожному разі, гадюка (змія) у Франковій поезії завше поставала як ворожа серцю і сонцю сила пітьми: лиха, хижа, підла, підступна, навіть хитромудро-вигадлива, лукава, незворушно-байдужна й воднораз невідступно-стрімка, люто-ненависна, жорстока, егоїстична, холодна, отруйна, зневолююча…
У таких же похмуро-зловісних барвах вимальовувався образ змія-полоза і в прозі письменника. Окрім уже наведеного вище символічного фрагменту «Перехресних стежок», згадаймо хоча б хрестоматійний уступ із повісті «Boa constrictor» (1878; 2-а редакція 1907), де цей образ виконує важливі, достоту центральні сюжето-, характеро- й смислотворчі функції, – опис улюбленої картини Германа Гольдкремера:
«…Кілька газель прийшло, певне, за пашею. Але необачні звірята не діздріли, що серед величезного зеленого листя сидів страшенний змій-удав (Boa constrictor), сидів на чатах, ждучи на добичу. Вони сміло, безпечно підійшли к пальмам. Нараз вуж блискавкою метнувся вдолину – хвилька мертвого переполоху – один блей ухваченої газелі, один і послідній, – а все стадо в дикім розгоні пирскає на всі сторони, тільки одна, найбільша – видко, мати тамтих – зісталася в звоях вужа. Маляр підхопив саме тоту хвилю, коли розпирслися газелі, а вуж, високо піднявши голову, з всею силою стискає своїми велетними скрутелями добичу, щоби подрухотати їй кості. Він обкрутив її шию і хребет, а з-посеред закрутів його сорокатого блискучого тіла видко голову бідної жертви. Великі очі, вигнані наверх передсмертною мукою, блищать, немов у сльозах. Жили на шиї напружені, – голова, немов доочне бачиш, кидається ще в послідніх судорогах. Зате очі змії блискають таким злорадним, демонічним огнем, такою певністю своєї сили, що мимоволі мороз пробігає по тілі, коли добре йому придивитися. Дивна річ! Герман Гольдкремер мав якусь дивну, невиясниму вподобу в тім образі, а особливо любив цілими годинами вдивлюватися в страшні, сатанинським огнем розіскрені очі змія. <…> Він чув якийсь темний, забобонний страх перед тими очима, – йому здавалося, що сей вуж колись ожиє і принесе йому щось незвичайного – велике щастя або велике горе» [т. 14, с. 371–372].
Титульна сторінка 2-го видання повісті Івана Франка “Boa constrictor” (Львів, 1907)
Не дивно, що невдовзі Герман, потрапивши у психологічну залежність од цієї картини, у страшному сновидінні сам опинився в обіймах Boa constrictor-а:
«Він обезумів від страху і болю. <…> …Страшенний вуж, той сам Boa constrictor, що у нього був намальований і котрим він не раз так любувався, – обкручував його своїми дужими залізними скрутелями. <…> Герман чув, що його смерть близька. <…> Холод від тіла гадюки доходив йому до кості, морозив смілість і силу, – він не міг ні крикнути, ні утікати, ні боронитися. <…> Германові спирає дух в груді, – він чує, що вуж обмотав його доразу, він бачить його голову, його страшенні, демонічним блеском, злорадною утіхою граючі очі якраз против свого лиця, погляди їх стрілись, і Герман помертвів. Мов ледовими ножами запоров його в груди той гадючий погляд! Ось паща змії рознімається широко-широко, мов кровава пропасть, і Герман бачить, як під блискучою лускою корчаться залізні мускули гадюки, щоб в послідній раз здавити свою жертву, щоб подрухотати їй кості. Він чує страшенний тиск, лютий біль…» [т. 14, с. 430–431].
Спогади про той страшний сон не дають героєві спокою:
«Яким лютим поглядом дивився на нього той вуж! Се той сам погляд, котрий в сні зморозив всю кров в його серці! Як блищала до світла різнобарвна луска на тілі гадюки! Се тота сама луска, те саме тіло, що дотикалося його в сні, котрого страшний стиск передавлював його тіло до кості, запирав йому дух в груді, висаджував очі з голови! О, так, се той сам вуж! Його сон триває далі!» [т. 14, с. 434].
Ці розлогі, майстерно виписані, динамічні картини, тільки частково зацитовані, повною мірою розкривають нечисту, диявольську, демонічно-сатанинську природу символу змії (гадюки) у творчості Франка. Не йдеться про конкретне значення цього символу в даному творі (згубна пристрасть до багатства, нездоланний потяг до наживи: «Се не вуж, се безмірно довга, зросла докупи і оживлена чарівною силою зв’язка грошей, срібла, золота блискучого! <…> О, се певно, се не вуж його [Германа. – Авт.] обводив своїми велетними звоями, а його власне багатство!» [т. 14, с. 434]), тільки про найзагальніші його смислові конотації. А вони, як мовилось, переважно негативні. Погляньмо хоч би на художні означення, якими наділяє автор полоза (а особливо його магічної сили погляд): страшний, страшенний, лютий, «велетний», дужий, певний своєї сили, залізний, смертельно холодний, морозний, «ледовий», блискавично-смертоносний, блискучий, кривавий, демонічний, сатанинський.
Одно слово, Франкова гадюка – то ідеальне уособлення хаосу, смерті, сумніву, спокуси, гріха, омани, зла загалом, інкарнація диявола, сил темряви як таких – «…зло, що наче гадь несита, / Ссе кров із людськості грудий…» [т. 1, с. 98]. А отже – антитеза добра, світла, Бога, Спасителя. Недарма в значно пізнішій за часом написання новелі-притчі «Хмельницький і ворожбит» (1901) у руках майбутнього гетьмана риба (знак Ісуса Христа, символ чистоти, праведності, «зростаючої життєвої сили»[27] – отже, втілення добра) зазнає міфологічно-казкової метаморфози, перетворюючись саме на гадюку, яка оживає навіть із відірваною головою, уподібнюючись до казкового багатоголового змія і символізуючи таким чином незнищенність зла і нескінченність боротьби з ним (тут переданої через архетипний мотив змієборства). Генетичне коріння символічної антитези «риба – гадюка» – звісна річ, у Святому Письмі, зокрема в Новому Заповіті: «коли попросить рибу, дасть йому гадюку» (Мт. 7. 10); «замість риби дасть йому гадюку» (Лк. 11. 11) – слова з проповідей Христових.
Подібні уявлення про сатанинську природу «гадючого поріддя» досить характерні для християнської традиції. «Змій у християнстві – диявол, прямий ворог Бога»[28]. Пригадаймо старозаповітного змія-спокусника – «змія стародавнього, званого дияволом» (Од. 12. 9), ворога людського роду, що «був обманув Єву своїм підступом» (2 Кр. 11. 3) і штовхнув її та Адама на першогріх.
Сцена гріхопадіння. Фрагмент мініатюри з Псалтиря Гантера (англійського рукопису XII ст.)
Імовірно, саме під впливом цих прадавніх вірувань (як міфологічно-поганських, так і релігійно-християнських) образ гадюки (змії, змія, полоза) як «ворога сонця» й ворога серця назавше став для митця стійкою емблемою – топосом зла. Без перебільшення можна ствердити, що змія (гадюка) – центральний символ зла в поетичному космосі Франка. Натомість чи не найчастотніша художня репрезентація сил добра, квінтесенція людяності, повсякчас загроженої розмаїтим «гаддєм» та покликаної йому протистояти, – ключовий, парадигматичний для Франкової поезії образ серця.
«Для первісної людини й дитини, несвідоме яких проявляється дуже сильно, особливе значення має вісцеральна сфера та її мертвий вантаж вегетативного життя, – вказує на архетипно-міфологічні джерела цього образу Е. Нойманн. – “Серце” для них – найвищий центр, що репрезентує те, чим для нас є мисляча голова. Для греків мешканням свідомості була діафрагма, для індусів і давніх гебреїв – серце. В обох випадках, мислення тут емоційне, пов’язане з афектами і пристрастю. Емоційні компоненти відокремились ще не повністю. Тільки коли думка є пристрасть, що охоплює серце, тільки тоді вона може досягти свідомості Его і бути сприйнятою; свідомість заторкується тільки думкою, близькою до архетипу. Але серце є також і містилиськом етичного рішення; воно символізує центр особистості, і в єгиптян Судного дня його зважують. Ту ж роль серце відіграє і в гебрейському містицизмі, і навіть сьогодні ми кажемо, що в людини “добре серце”, немовби це орган моральності. Усе, що знаходиться нижче від серця, належить до сфери інстинктів»[29].
Чисте, ніжне, м’якеє серце – універсальний ейдос емоційно-етичної сутності людини, взятої переважно у позитивно заряджених вимірах: його модуси – гуманність, моральність, співчутливість, життєлюбність, духове багатство, добра й свобідна воля тощо. Тепло, світло, життя, любов і людяність – центральні семи символу серця; холод, морок, смерть, ненависть, гризота, розпука – визначальні складники семантичного поля смислообразу гадюки.
Зрештою, серце й гадюка – варіантні знаки гранично широкої світоглядної опозиції «чоловіцтва» і «звірства», багато в чому визначальної для духових пошуків Франка. Ця опозиція розгортається в архетипно-міфологічному сюжеті змієборства. Змієборство – це, безперечно, один із ключових мотивів світової міфології, релігії, фольклору та літератури. У метафоричному сенсі, людство як «многодушна істота» формується й утверджується не інакше як у ненастанному поєдинку зі змієм – зооморфною персоніфікацією стихійних сил космічного зла, хаосу, темряви й деструкції. «Боротьба з драконом становить центральну частину в розвитку людства як індивідуальності та в особистісному розвитку дитини»[30], – обґрунтовано стверджує Е. Нойманн. На цій підставі він розглядає цей універсальний, трансперсональний і водночас інтимно-особистісний для кожної людини мотив як архетип – константну конструкцію колективного несвідомого, неодмінний «орган психічної структури», праобраз-матрицю, символічну модель будь-якої людської екзистенції. Модель поєдинку зі змієм як архетипова стадія становлення й розвитку свідомості у тій чи тій символічній формі активно «працює» в онто- та філогенетичному розвитку кожного індивіда, народу, людства в цілому. А відтак багатократно відображена чи не в кожній етнічній міфології, світовій релігії, усній словесності та національній літературі.
Поєдинок із хтонічним чудовиськом, за С. Аверинцевим, «є найпопулярнішим подвигом богів-деміургів (напр., Мардука, Ра, Аполлона, Індри, почасти Ягве) та героїв (напр., Гільгамеша, Белерофонта, Персея, Ясона, Сигурда тощо)»[31]. Ці поганські міфологічні уявлення стають генетичним кодом надзвичайно популярного казкового мотиву двобою лицаря-богатиря з огненним змієм – викрадачем прекрасної панни[32], а відтак християнізуються в образі христолюбивого воїна-мученика, святого Юрія Змієборця (Георгія Побідоносця, рос. Єгорія Хороброго, мусульм. Джирджиса). Цей образ, своєю чергою, акумулює в собі прадавні поганські уявлення про бога-громовержця як володаря й покровителя худоби та диких звірів (зокрема вовків – псів святого Юра, в українській традиції), що відвертає від людей та домашніх тварин нечисту силу, зокрема змій (гадюк).
Наталя Курій-Максимів. “Святий Юрій Змієборець”. Живопис на склі
У Франка художня конкретизація цього архетипного мотиву істотно ускладнена тим, що здебільшого в нього змій і змієборець – ув одній особі. Чи не в кожного з центральних персонажів його творчості – свій дракон, і в кожному серці живе власний змій-спокусник. Для Германа Гольдкремера з повісті «Boa constrictor» – це невситима жадоба наживи; для святого Валентія – егоїзм, самолюбство; для Мирона з «Похорону» – комплекс відступництва, зради свого народу; для Івана Вишенського з однойменної поеми – прагнення особистого спасіння ціною зречення земних марнот і заразом – патріотичного обов’язку; для Реґіни з «Перехресних стежок» – незреалізована мрія про щастя в любові; для Мойсея – сумнів у власному покликанні і слушності обраного шляху etc., etc.… Тож взаємне протистояння цих антагоністичних сил – змія і змієборця – це ненастанний герць, і насамперед – внутрішній. Відтак символічна диспозиція серця й гадюки – не що інше, як поетичне вираження цієї внутрішньої боротьби. Адже ліричний суб’єкт Франкової поезії сам упустив у серце звіра, віддав душу на поталу змієві в ім’я «щастя всіх» («Не покидай мене, гриже-гадюко!» [т. 1, с. 49]). Тож головна битва точиться в його нутрі, а не межи ним і світом. Бо ж той, хто віддав себе світові, тим самим прийняв його у свою душу.
«Змія в нас» (Ґ. Башляр) – не просто традиційний фольклорно-літературний образ-топос, а один із найважливіших архетипів людської душі, глибоко вкорінений у надрах колективного несвідомого і пов’язаний із прадавніми міфологічними уявленнями про проникнення гадюки (змія, вужа) в людське тіло (здебільшого під час сну). Ці уявлення – не що інше, як спонтанна інтуїтивна символізація поступового, ненастанного і невідворотного «вростання», «вповзання» стихії Танатосу в Біос, а відтак і в Психе. «Змія – метафора чужорідного, не нашого, але вторгненого в нас»[33]. Водночас архетип проникнення (вторгнення всередину чогось іншого, чужого) діалектично пов’язаний і навіть часто функціонально тотожний з архетипом поглинання (пожирання і потрапляння всередину іншої істоти), актуалізованим, до прикладу, у моторошних фінальних рядках Франкової медитації «Опівніч. Глухо. Зимно. Вітер виє…» (1901): «Уста мої заціпило морозом, / А серце в мене вижерла гадюка» [т. 3, с. 170]. В аналогічних міфопоетичних символах Е. Нойманн вбачає «смертельний і пожираючий аспект уробороса» – космічного змія[34].
Властиво, змія, згідно з міфологічним світосприйняттям, – це реінкарнація людської душі, тотемічний «двійник» живої людини. Тож у психоаналітичному плані боротьба серця з гадюкою – це поєдинок «самості» з «тінню», свідомого (власне «людського») «я» із підсвідомим («тваринним») «ід», чи, іншими словами, «світлого», «денного» первня людської психіки з її «темною», «нічною», хтонічною й демонічною природою.
Подібні образні колізії – змія в серці, змії, що пожирає серце, – є і в інших українських письменників, скажімо, в уже згадуваного Г. Сковороди («Но откуду сей змій в сердцh зароживается?»[35]) чи в Т. Шевченка («Коло серця козацького / Як гадина в’ється» – «Причинна»; «Коло серця – як гадина / Чорна повернулась» – «Катерина»; «Заховаю змію люту / Коло свого серця» – «Думи мої, думи мої…»; «В сердце рану / Змея прогрызла…» – «Тризна»; «В калюжі, в болоті серце прогноїла / І в дупло холодне гадюк напустила» – «Чигрине, Чигрине…»; «Везла Назад гадюку в серці люту» – «Петрусь»; «Знову люта / Гадина впилася / В саме серце…» – «Москалева криниця», 2-а редакція[36]). Але, здається, саме під пером Франка-поета художня інтерпретація зміїної символіки в новій українській літературі сягає кількісно найповнішого вияву, граничного екзистенційно-психологічного напруження й найвищої емоційно-експресивної температури.
Зміїна символіка у творчості Франка та пов’язаний із нею архетипний мотив змієборства – не випадковий, спорадичний художній засіб, а органічний, у певному сенсі центральний складник глибинного психологічного, а в основі своїй міфологічного коду, який становить опорну, системну генеративну модель символічної автобіографії письменника. За всіх можливих різнотлумачень, у кожному разі, очевидно, що герць змія та змієборця – один із вузлових пунктів особистісної екзистенції автора «Мойсея» та її естетичної рефлексії, а може, й «нерв» його мистецької психодрами, – психодрами, яка, таким чином, постає як теріодрама, чи звіродрама (за тим-таки Ґ. Башляром)[37]. Символічна опозиція «серця» й «гадюки» – це, врешті-решт, художньо-асоціативний алонім гранично широких етико-антропологічних, екзистенційно-онтологічних, ба навіть теологічних антиномій – добра і зла, життя і смерті, Бога й диявола. Так один із зооморфних образів-символів франківського художнього світу постає справжнім «віконцем у безконечність», що таїть у собі неабиякі психологічні, філософічні й міфологічні глибини.
[1] Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. – М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1998. – С. 27.
[2] Там само. – С. 28.
[3] Юнг К. Г. Аналитическая психология и воспитание // Юнг К. Г. Божественный ребенок: Аналитическая психология и воспитание: СПб. – М.: Олимп; ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1997. – С. 55.
[4] Иванов В. В. Змей, змея // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2-х т. / Под. ред. С. А. Токарева. – Изд. 2-е.– М.: Большая российская энциклопедия, 2003. – Т. 1. – С. 468.
[5] Завадська В. Змій // 100 найвідоміших образів української міфології / Під. заг. ред. О. Таланчук. – К.: Книжковий дім «Орфей», 2002. – С. 144.
[6] Новикова М. Коментар // Українські замовляння / Упоряд. М. Н. Москаленко; Авт. передм. М. О. Новикова. – К.: Дніпро, 1993. – С. 215.
[7] Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. – М.: Индрик, 1997. – С. 357–358.
[8] Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т.– К.: Наукова думка, 1973. – Т. 2. – С. 148.
[9] Там само. – С. 508.
[10] Там само. – Т. 1. – С. 364–365.
[11] Див.: Повна симфонія до Святого Письма Старого та Нового Завіту / Укладач і відп. ред. П. Смук. – Львів: Свічадо, 2004. – С. 215, 458, 459.
[12] Франко І. Причинки до фавни східної Галичини / Публ. М. О. Мороза // Українське літературознавство. – Львів, 1992. – Вип. 56. – С. 4.
[13] Яцуляк І. Спомин з дитинних літ Франка // Спогади про Івана Франка / Упоряд., вступ. стаття і прим. М. І. Гнатюка. – Львів: Каменяр, 1997. – С. 44.
[14] Франко І. Причинки до фавни східної Галичини. – С. 5.
[15] Людові вірування на Підгір’ю / Зібрав Др. Іван Франко // Етнографічний збірник. – Львів, 1898. – Т. 5 / Вид. під ред. д-ра Івана Франка. – С. 172.
[16] Франко Т. Мої спогади про батька // Спогади про Івана Франка. – С. 463.
[17] Moszyński K. Kultura ludova słowian. – Kraków, 1934. – Ch. 2. – S. 452–453.
[18] Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. – С. 283.
[19] Войтович В. Українська міфологія. – К.: Либідь, 2002. – С. 522.
[20] Петрухин В. Я. Кузнец // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Международные отношения, 2002. – С. 268.
[21] Про образ коваля див. також: підрозділ 3.2. «“Зв’язок із якимись надприродними силами” (“непрості”)» колективної монографії: Міфопоетичні образи в художньому світі Івана Франка: (Ейдологічні нариси) / К. І. Дронь, Б. С. Тихолоз, Н. Б. Тихолоз, А. І. Швець; За наук. ред. Б. С. Тихолоза; НАН України. Львівське відділення Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка. – Львів, 2007. – С. 193–211.
[22] Франко І. Причинки до фавни східної Галичини. – С. 8.
[23] Волянський О. Мої спомини про Івана Франка // Спогади про Івана Франка… – С. 496.
[24] Див.: Людові вірування на Підгір’ю / Зібрав Др. Іван Франко. – С. 172, 173, 174.
[25] Цифри в дужках вказують на частотність вживання слова за вид.: Лексика поетичних творів Івана Франка: Методичні вказівки з розвитку лексики / Упоряд. І. І. Ковалик, І. Й. Ощипко, Л. М. Полюга. – Львів: ЛДУ, 1990. – С. 47, 92, 46.
[26] Див.: Конкорданція поетичних творів Тараса Шевченка / Редакція й упорядкування О. Ільницького, Ю. Гавриша. – Edmonton – Toronto: НТШ (США), 2001. – Т. 1. – С. 303, 304, 639, 640.
[27] Андреева В., Ровнер А. Рыба // Энциклопедия символов, знаков, эмблем / Авт.-сост. В. Андреева и др. – М.: ООО «Изд-во Астрель»; МИФ; ООО «Изд-во АСТ», 2002. – С. 430.
[28] Новикова М. Коментар. – С. 217.
[29] Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. – С. 41.
[30] Там само. – С. 180.
[31] Аверинцев С. Софія-Логос: Словник. – 2-е вид. – К.: Дух і Літера, 2004. – С. 74.
[32] Див: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Ленинград: Изд-во Ленинград. ун-та, 1986. – С. 216–280.
[33] Куклев В. Змея // Энциклопедия символов, знаков, эмблем. – С. 200.
[34] Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. – С. 43.
[35] Сковорода Г. Повне зібрання творів. – Т. 1. – С. 171.
[36] Див.: Шевченко Т. Г. Зібрання творів: У 6 т.: (Видання, автентичне 1–6 томам «Повного зібрання творів у дванадцяти томах»). – К.: Наукова думка, 2003. – Т. 1: Поезія 1837–1847. – Т. 2: Поезія 1847–1861.
[37] Див.: Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. Б. М. Скуратова. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001, зокрема: Часть третья. – Глава 8. Змея.
Франко:Наживо/Franko:Live 